Bíró Boglárka: Bevezetés a cigányság néprajzába

Kezdetek- (A magyarországi cigányság néprajzának kutatástörténeti áttekintése)

Magyarország már az Osztrák-Magyar Monarchia idején élen járt a cigánykutatásokban. Ha a kezdeteket vizsgáljuk, méltán vagyunk büszkék Wáli István felfedezésére, aki hasonlóságot talált a dél-indiai malabár diákok nyelve és a cigány nyelv között. Ennek bizonyítékául egy általános szókészletet jegyzett le az indiai nyelvből, melyet később győri cigányok segítségével összevetett a hazai romani nyelvvel, így útjára indulhatott az a hipotézis, miszerint a cigányok eredete Indiáig vezethető vissza. Ennek igazolása az 1780-as években már Heinrich Grellmann nevéhez fűződik[1].

A 19. század végére erősödött meg a tudományos érdeklődés a cigányok iránt. Ebben az időszakban az Osztrák-Magyar Monarchia kimagasló szerepet tölt be ennek a témakörnek a kutatásában, melyhez hozzájárul három jelentős kutatónk: Wlislocki Henrik, József főherceg és Herrmann Antal - ők alkotják az első ciganológus triászt[2].

Az I. ciganológus triász

Habsburg József főherceg (1833-1905) jelentős szellemi és anyagi támogatással járult hozzá pályatársai kutatásához is. Az ő nevéhez fűződik az első magyarországi oláhcigány szótár (József főherceg és Sztojka Ferenc 1886). A szótár tartalmaz fordításokat és szöveggyűjteményeket is. József főherceg alcsúti birtokán kísérletet tett a cigányság letelepítésére - házat és telket juttatott egy cigány csoportnak- feltételezve, ha a cigányságot sikerül letelepíteni, akkor asszimilálni lehet majd őket a paraszti társadalomba.

Wlislocki Henrik (1856-1907) erdélyi magyar származású kutatónk korát megelőzve (Malinowski előtt 40 évvel) nyilvánította ki, hogy egy kultúrát csak úgy lehet megismerni, ha az adott népcsoporttal hosszabb időt tölt a kutató a terepen. Ezt a módszert - résztvevő megfigyelés[3] - korát megelőzve gyakorolta egy erdélyi sátras khelderás közösségben. (A kulturális antropológia „szíve” a terepmunka és a Malinowski[4] nevéhez kapcsolódó résztvevő megfigyelés, amely a terepmunka legmeghatározóbb eszköze lett.)

Herrmann Antal (1851-1926) kiváló néprajzkutatónak a cigányok körében végzett gyűjtő- és kutatómunkája kiemelkedő jelentőségű. 1886 (vagy 1887) nyarát álruhában, sátoros cigányok között töltötte. A cigányok iránti érdeklődése már korábban kialakult, amikor nyelvüket kezdte tanulmányozni, mivel így alaposabban megismerhette hitvilágukat, költészetüket és zenéjüket. Főleg az eredeti cigányzenét kutatta, számos cigány dallamot gyűjtött, nagy figyelemmel fordult a magyar és a cigányzene kapcsolatának vizsgálata felé. Élénken foglalkoztatta a vándor cigányok letelepítésének problémája is. Részt vett az 1893-ban végzett országos cigány összeírásban és az adatok feldolgozásában. Kiváló bevezetős tanulmányt írt a statisztikai feldolgozás elé (Herrmann, 1893).

Saját költségén 1887 júniusában, Wlislocki Henrik és Katona Lajos közreműködésével elindította az első magyarországi néprajzi folyóiratot, a nemzetközi hírű „Ethnologische Mitteillungen aus Ungarn” -t (1887-1907), majd annak magyar nyelvű változatát az Ethnologiai Közleményeket. A lapnak egy személyben volt szerkesztője, kiadója és szerzőként is jeleskedett. Németül kezdte publikálni az összegyűjtött cigány népköltési anyagot. A német nyelvű publikálás célja a magyar néprajzkutatás nemzetközi megismertetése és a külföldi cigány kutatási eredmények közzététele volt. József főherceg jelentős anyagi támogatást nyújtott a lap megjelenéséhez ( a lap a herceg 1905-ben bekövetkezett halála után nem sokkal megszűnt). A folyóirat a tudományos világban rövid időn belül óriási elismerést váltott ki, sikere ismertté tette Herrmann Antal nevét. Az Ethnologische Mitteillungen aus Ungarn a Cigánykutatók Nemzetközi Társaságának /Gypsy Lore Society/ hivatalos folyóirata lett, Herrmannt pedig megválasztották a társaság főtitkárává. Külföldön egyre nagyobb megbecsülésben volt része, beválasztották a berlini, müncheni, bécsi embertani társaságba, a londoni nemzetközi folklór tanácsba, és a nemzetközi kelet-ázsiai bizottság tagjai közé. Kongresszusokon több alkalommal képviselte a magyar néprajztudományt, 1891-ben részt vett a londoni folklór világkongresszuson, ahol a cigányok eredetére vonatkozó kutatásait és a cigány zenéről kidolgozott tételeit elismeréssel fogadták[5].

A három kutató közös munkájának köszönhető, hogy a Pallas Nagy Lexikonban[6] megjelent a cigány szócikk, valamint kiegészült a lexikon egy melléklettel a cigányokról. Munkásságukat összegezve figyelembe kell vennünk, hogy a 19. században a ma elfogadott antropológiai alapelveket[7] nem tartották be (nem szándékoztak a cigány kultúrát belülről megismerni, és megérteni).

A II. ciganológus triász

A II. triászt Erdős Kamill, Hajdú András és Vekerdi József alkották. Munkásságuk az 1950-es évektől jelentős.

Erdős Kamill (1924-1962) etnográfus, nyelvész, érdeklődése elsősorban a cigányság megismerésére irányult. Elsajátította az ún. kárpáti cigány és oláh cigány nyelvjárást, majd nyelvi és néprajzi anyagot gyűjtött. Munkásságából kiemelkedő, hogy elsőként próbálta meg a magyarországi cigányokat csoportosítani és megalkotni a hazai cigányság etnikai térképét. Érdeklődött a cigány kultúra egész területe iránt: törekedett a hitvilág, a népi társadalom, az anyagi kultúra jelenségeinek megismerésére, valamint a cigánykutatás történetével is foglalkozott. Azt is meg kell jegyezni, hogy – a „triász” többi tagjához hasonlóan – ő is a cigányság gyors asszimilációját látta a társadalmi felemelkedés egyetlen útjának, valamint a cigányság kultúráját a „szocialista” Magyarországénál alacsonyabb rendűnek tekintette.

Vekerdi József (1927-) nyelvész, a nyelvtudományok doktora, jelenleg nyugalmazott egyetemi tanár a magyarországi cigány kultúra, valamint a szanszkrit nyelv és irodalom kutatásában ért el jelentős eredményeket[8]. Tanulmányai ellenérzéseket váltanak ki a romológia iránt érdeklődőkben. Napjainkban, amikor a kisnyelvek, így a romani és beás nyelv is keresik a szerepüket, legitimitásukat a társadalomban, zavaróak a cigány nyelvről alkotott nézetei: „A cigány nyelv kifejezőképessége nem felel meg az össztársadalmi követelményeknek, a cigány nyelvű érintkezés kevésbé alkalmas az össztársadalmi gondolkodás és magatartás szintjének az elérésére” – írta egy 1979-ben megjelent tanulmányában (Vekerdi József (Vekerdi, 1979. oldal). Ennek ellenére nem szabad elfeledkeznünk Vekerdinek a cigány népmesekutatásban betöltött szerepéről, a folklóranyagok közzétételéről és a romani dialektusok feltárásában elért teljesítményéről sem.

E ciganológus triászból talán leginkább Hajdú András került a legközelebb a kulturális antropológiai szemlélethez, amikor az ötvenes évek közepén amellett érvelt, hogy van önálló cigány népzene.

A magyarországi cigányság csoportosításának rövid áttekintése

A cigányság Európa szinte minden országában megtalálható nép, népcsoport, ennek ellenére történelmükről, kultúrájukról, nyelvükről, társadalmi és kulturális rétegződésükről viszonylag kevés ismerettel rendelkezünk. A magyarországi cigányság nem egységes népcsoport, hanem néprajzilag, szociológiailag megkülönböztethető csoportok összessége.

A róluk készült első teljeskörű adatfelvétel 1893-ban az Országos Magyar Királyi Statisztikai Hivatal által végzett országos cigány összeírás. Az összeíráshoz Herrmann Antal tanulmányt készített, amelyben összefoglalja az összeírás eredményeit[9]. (Akkor a 275 ezer összeírt személyből 174 ezer fő volt a felnőtt lakossághoz tartozó, és ebből 143 ezer a kereső személyek száma, 18 ezer háztartásbeli, és 13 ezer fő foglakozás nélküli. A 2001. évi népszámlálási adatok szerint az ország népessége 10 198 315 fő, ebből 205 720 fő vallotta magát a cigánynak, kevesebb, mint a népesség 2,1 %-a[10].)

Magyarországon, részben Erdős Kamill öröksége nyomán nyelvi szempontból csoportosítjuk az itt élő cigányságot.

(Forrás: Kemény 2000.[11])

A fentiek alapján három nagy nyelvi csoportot különíthetünk el: romungrók, akik magyar anyanyelvűek, oláh cigányok, akik romani anyanyelvűek, valamint beások, akik a román egy archaikus változatát beszélik. A három nagy nyelvi csoport mellett megemlíthetők a szintók, a un. német cigányok is, annak ellenére, hogy a csoportosításba elenyésző számuk miatt nem kerültek bele.

Romungrók

A romungrók, vagy másképpen magyar cigányok, (hétköznapi nyelvhasználatban muzsikusok) anyanyelve a magyar. Elnevezésük a következőképpen jött létre: rom=cigány ember, férfi (romani nyelven), ungro=magyar (romani nyelven), tehát magyarországi cigány ember. Elnevezésüket az oláh cigányoktól kapták, akiknek anyanyelve a romani.

Ez az etnikai alcsoport érkezett a legkorábban (XV-XVI. század) a Kárpát-medencébe. Az a cigány nyelvjárás, amellyel ide érkeztek, ma már csak nyomokban található meg olyan kis nyelvi szigeteken, mint pl. Versend (Baranya megye), vagy Nógrád megye apróbb falvaiban: ez az úgy nevezett kárpáti dialektus.[12]

Etnikai identitásukat megőrizték, kultúrájukról mégis keveset tudunk. Ennek több oka van, leglényegesebb mégis, hogy a kutatók (néprajzi, antropológiai, szociológiai) nem tartották elég érdekesnek, különlegesnek őket, hisz kevésbé szembeötlő különbségek mutatkoznak máig a környező társadalom kultúrájával.

A romológia területén ez a probléma máig nem megoldott, hiszen lélekszámban a legnagyobb alcsoportról van szó, mégis a legkevésbé feltárt, ismert közösség.

Oláh cigányok

Az oláh cigány csoportba[13] azokat (itt helyes a roma elnevezés![14]) soroljuk, akik beszélik a romani nyelvet. Az oláhcigányok a XIX. század közepétől, a független Román Királyság megalapítása után vándoroltak Moldvából Erdélybe, majd onnan Magyarországra. Egyes csoportjaik (például a pesterzsébeti colárik) csak az I. világháború után kerültek hazánkba. Az oláh cigány csoportba tartozók több etnikai alcsoportba sorolhatók, főleg foglalkozásuk és etnikai hovatartozásuk szerint. A cerhárik, azaz sátorosok és csurárik, azaz rostakészítők oláhcigánynak tartják magukat, sokan közülük kiterjedt erdélyi rokonsággal is rendelkeznek, de meg kell említenünk a mashari (halász), colári (szőnyeges), khelderári (házzal rendelkező), gurvári (késes) etnikai egységeket is[15]. (Az Alföld déli részein élő gurvárik szórványai nem tartják magukat oláhcigánynak.) Magyarországon túlnyomórészt a lovárit beszélik a romani anyanyelvű emberek, így hazánkban ez lett a sztenderdizálodott nyelv.

Feltételezés szerint több olyan oláh cigány alcsoport létezik még Magyarország területén, amelyek összeírása, feltárása máig nem történt meg annak ellenére sem, hogy a kutatások túlnyomó része az oláh cigány közösségekben történt. Néprajzi szempontból a magyarországi cigányok legjobban feltárt etnikai csoportja. (Mivel életformájuk, viseletük és nem utolsó sorban nyelvük eltért a magyarországi népektől, éppen ezért a kutatók hamar felfigyeltek rájuk és kedvelt kutatási terepnek számított az oláh cigányok által lakott terület.)

Beások

Minden kisebbségben élő csoportra jellemtő, hogy huzamosabb időt eltöltve egy bizonyos területen nyelvcserén esnek át, miszerint addig beszélt nyelvüket felcserélik az adott helyen használt többségi nyelvre. Ez igaz a magyarországi beás cigányokra is. A beások egyéni, de jellegében tiszta román nyelvjárást használnak, archaikus román nyelven beszélnek, melyben nem található cigány (romani) eredetű szó. A beás cigányok a Délvidékről, nyelvjárásuk jellege alapján a Bánságból kerültek Magyarországra. A magyar köznyelvben a beás cigányokat legtöbbször teknővájó cigányoknak említik, illetve a Dunántúlon használják az oláh cigány elnevezést is, amely félreértésekhez is vezethet.

A beások a hazánkba legkésőbb betelepülő cigány etnikai csoport, az 1800-as évek végén, sőt az 1900-as évek elején érkeztek a mai Magyarország területére. Túlnyomó többségük a dél-dunántúli térségben él.

Nyelvészeti szempontból a beásoknak három alcsoportja ismert: árgyelán (erdélyi), muncsán (munténiai) és ticsán (tiszai) dialektust beszélők, amely közül az árgyelán a legelterjedtebb[16].

Az oláh cigány mesehagyomány

Rövid kutatástörténeti áttekintés

Magyarországon a cigány nyelv iránti érdeklődés vezetett a népmesekutatások felé. Ennek következményeként már az 1869-ben öt cigány népmese került hiteles lejegyzésre romani nyelven. Az első mesegyűjtés Fialowski Lajos nevéhez fűződik, őt követték Wlisloczki és Herrmann is.

A XX. században a már említetteken (Vekerdi, Hajdu) kívül kiemelkedő Csenki Sándor munkássága, aki 1941-42 között Püspökladányból 62 hiteles népmesegyűjtést jegyez le. (Csenki Sándor testvérével Csenki Imrével közösen 1938-44 között a püspökladányi oláh cigányok népdalkincsét is felgyűjtötte.) A felgyűjtött mesék magyar fordítása 1974-ben jelent meg A cigány meg a sárkány címmel. Ebben az időben még fonográffal történt a gyűjtés (Csenki és Csenki, 1980). Csenki Sándor munkássága három okból is jelentős: első ízben jegyeztek le ilyen mennyiségű folklóranyagot, első ízben gyűjtötték össze egy cigány közösség teljesnek mondható repertoárját, valamint első ízben jegyeztek le egyetlen mesemondótól ekkora mennyiségű mesét (Mágai Gyulától 32 mesét gyűjtöttek össze; Görög, 1994).

Az 1950-es évektől átalakul a népmesekutatás: a magnetofonra történő szöveggyűjtés forradalmasította a mesegyűjtést is, így hiteles szövegeket lehetett felgyűjteni a mesemondóktól. A paraszti kultúra átalakulása, a téeszesítés és a paraszti kalákák megszűnése maga után vonta, hogy a paraszti közegben egyre nehezebb mesealkalomra lelni. A mesekutatás ekkor fedezte fel a cigány mesemondókat, akik magyarul, sőt esetenként két nyelven egyaránt jól tudtak/tudnak mesélni. Hosszú ideig a néprajzi érdeklődés látószögéből kiestek azok a cigány mesemondók, akik magyarul meséltek, mivel a kutatók ezt a területet nem tekintették a magyar folklorisztika különálló kutatási területének. A magyarul elhangzó meséket a magyar mesekincsbe sorolták, esetleg azzal a megjegyzéssel, hogy mesélője egy cigány ember volt. Legtöbbször ez a feljegyzés is lényegtelen momentumnak minősült (Görög, 1994). Az 1960-as évektől, amikor egyre nehezebb magyar mesemondókat találni, a mesegyűjtés terepe folyamatosan áttevődik a cigánytelepekre.

Ámi Lajos új fejezetet nyit a cigánymesék és az egyéniségkutatás területén. A samosszegi cigány mesemondó hatalmas elismerést váltott ki a nemzetközi mesekutatók körében is 262 összegyűjtött meséjével: összesen 1500 gépelt oldal terjedelmével a világ egyik legnagyobb egyéni repertoárja. Erdész Sándor három kötetben adta ki szövegeit[17], de nemcsak a felgyűjtött mesékre, hanem a mesélőre is kiterjedt a figyelme (elemezte a mesetanulás folyamatát, nyomon követte a mesemondói karriert, felfigyelt a meghatározó élményekre, Görög, 1994).

A cigány mese felé forduló magyar folklórkutatók kiemelkedő személyisége Nagy Olga. Főleg Erdély területén az 1960-as évektől folyamatosan gyűjti a cigány meséket. Nagy Olga elsősorban a cigány mesekincs többé, kevésbé archaikus jellegével foglalkozott, és összehasonlító vizsgálat keretében arra is rámutatott, miben tér el a cigány mese az erdélyi magyar és román meseanyagtól (Görög és Karády, 2003).

Fontos állomás a cigány mesekutatás területén a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportja által 1984-ben elindított Ciganisztikai Tanulmányok című sorozat. A 9 megjelent kötetből 7 mesekötet. Ebben a sorozatban jelent meg Rostás Mihály nagyecsedi születésű oláh cigány mesélő két cigány nyelven elmondott meséje (magyar és angol fordítással együtt) Kovalcsik Katalin és Grabócz Gábor gyűjtésében 1988-ban egy tanulmánnyal egybekötve, amely az oláh cigány mesélési hagyományt elemzi.

Oláh cigány mesélési hagyomány

A mesemondás aktusa, hasonlóan az énekléshez csak a jelenlévők formális jóváhagyásával kezdődhet meg. Kovalcsik Katalin három olyan tényezőt nevez meg, amelyek egy közösségben a férfiak mesemondását formális, közösségi eseménnyé teszik: formális viselkedési szabályok, formális beszéd, és aktív részvétel. „A formális beszéd használata megkívánja, hogy az esemény minden férfi résztvevőjének ki kell mutatnia az egymás iránti tiszteletet. A résztvevők udvariassági formulákkal kommunikálnak egymással. A formális beszéddel meg tudják mutatni, hogy „az esemény a hagyományok szellemében zajlik” (Kovalcsik Katalin, 1993. 4.). Az igazság hangsúlyozása központi jelentőségű: a mesének igaznak kell lennie abban az értelemben, hogy a hagyományt kell követnie, ugyanakkor a valós életre is vonatkoztatják. Ezért aztán a szöveg konstruálása és magyarázata során mindig ügyelnek az elbeszélt események gondos kontextualizálására, a mese és a mindennapi élet szétválasztására. Fontos kritérium, akárcsak a lassú lírai dal esetében, hogy a szövegnek romani nyelven kell elhangoznia. És végül a résztvevőknek is „igazi cigányoknak” kell lenniük, akik megértik a mesemondó igazságát. Az igazság követelménye a nyelv, a résztvevők, és a beszéd (tartalom, stílus) vonatkozásában egyaránt megjelenik.”(Szalai Andrea, 1999. 282.) Fontos megemlíteni, hogy az aktív részvétel itt nem az aktív beszélő és passzív hallgató viszonyára vonatkozik, hanem a résztvevők aktivitását ki is kell fejezni, közbeszólással, esetleg az igazságtartalom megerősítésével. A mesélőt segíti egy partner (más néven megfogó- xuteripo), akinek több funkciója van, viszi a hangulatot, segít a figyelem fenntartásában, biztosítja az elmondottak igazságának kontrollját, segíti az interaktív szövegalkotást, valamint szórakozási lehetőséget is nyújt. A mesélésben kimagasló szerepe van a testbeszédnek.

Cigány népzene, formális- informális nyelvhasználat

Kovalcsik Katalin bizonyította, hogy a cigány népzene kapcsán is lehet, sőt kell egységes stílusjegyekről beszélni, megdöntve a cigány népzenéről alkotott véleményt, hogy cigány népzene nem létezik, a cigányok átveszik a környező csoportok zenekultúráját és „elcigányosítják”. Kovalcsik Katalin zenetudományi munkáiban a kulturális antropológia szemlélete követhető nyomon. Kutatásaiban és az ezekhez kötődő megállapításokban számtalan hasonlóságot lehet felfedezni Michael S. Stewart munkájával és Réger Zitáéval (azonos időszakban folytattak vizsgálatokat, néha azonos közösségekben).

A magyarországi cigány népzenének két műfaját különböztetjük meg: a lassú lírai dalt (lovári nyelvjárásban: loki gyili, meszalyati gyili - asztali dal, hallgató nóták; beásoknál: pl. kîntyik dă zsálye- bánat dala)és a táncdalt (khelimaszki gyili-lovári; beásoknál: kîntyik dă zsok). A lassú lírai dal a romani nyelvhasználatban ismert formális nyelvhasználathoz tartozik, amelyet vorbának, illetve igaz beszédnek čači vorbának hívnak. A formális és informális nyelvhasználati módok különbségét eddig Réger Zita, Kovalcsik Katalin, Michael S. Stewart és Szalai Andrea kutatásaiból lehet nyomon követni. A čači vorba (igaz beszéd) nemcsak a nyelvhasználati módban található meg, hanem a közösség adott normarendszerére is hatással van.

Egy roma közösségben a szó megszerzésének és átvételének szabályai vannak. Az éneklés, vagy mesemondás előtt az énekes/narrátor által elmondott kötelező üdvözlő és engedélykérő formulák „jelzik, hogy nem magán-beszédről van szó” (Stewart 1994:173-174). A köszöntés ebben a szituációban olyan megnyilatkozás, amelyet udvarias felszólításként használnak és értelmeznek.

Kovalcsik Katalin, Szalai Andrea, M.S. Stewart szocolingvisztikai, zenetudományi és kulturális antropológiai munkáiban a roma közösségek narratív műfajain keresztül képet alkothatunk a romani nyelvhasználat kettős voltáról (formális és informális nyelvhasználat), ezen belül, pedig a narratív műfajok formális nyelvhasználatának szabályszerűségeiről. Kutatásaikban több közös vonás utal ezen szabályok általánosíthatóságára.

Viselet

A hagyományos cigány közösségekben, hasonlóan a magyar paraszti kultúrához a viselet kifejezte és szimbolizálta a adott közösséghez való tartozást. A cigányok sajátos szín és formaválasztása még ma is jól kirajzolódik annak ellenére, hogy a hagyományos cigány népviselet kihalóban van. Az elmúlt 30 évben a cigány közösségek öltözködési szokásai átalakultak, és a többségi társadalom által követett divat, a cigány közösségek fiatal generációira is hatott. A fiatal generáció, ahogy tehette „kivekőzött”, mégis lehetőség szerint betartva a közösség normáit (a roma lányok máig a hosszú szoknyát részesítik előnyben, hisz így kevesebb konfliktust kell felvállalniuk a saját közösségükön belül).

A hagyományos oláh cigány asszonyok viselete rendelkezik a legváltozatosabb szín és mintagazdagsággal. A bő szoknya ma már a fiatalok viseletéből kikopott, csak a szoknya hossza maradt változatlan. Ha a hagyományos értelemben vett női népviseletet vizsgáljuk akkor jól látható, hogy a szoknya hossza, szín és mintaválasztása évszázadokig változatlan az oláh cigány közösségek életében. Az élénk színekkel rendelkező szoknya bokáig ért és rakott volt.

Az általában piros, kék, sárga, zöld rakott szoknyát kiegészítették egy köténnyel, amely többnyire megegyezett a szoknya anyagával, de lehetett eltérő is. A női felsőtestet egy mintás blúz fedte, valamint a fejkendő koronázta meg a roma asszonyok viseletét (a kendő viselete jelképezte a nő társadalmi státuszát). A lányok még megengedhették magunknak, hogy a kendő helyett színes szalagot kössenek a hajukba, később, amikor férjhez mentek ezt kénytelenek lecserélni kendőre, amely életük végéig a fejükön marad. Érdekes kérdés a lábbeli, hisz ha a korabeli fotókat nézzük, illetve a ma tapasztalatát ötvözzük, akkor is jól látható, hogy a nők előszeretettel viselnek papucsot (nem ritka a mezítlábas fotó sem), amely a marhime koncepcióval is összefüggésbe hozható.

A színes szoknyák csak a gyász időszaka alatt kerültek le a nőkről, felváltva barnára, illetve feketére. Megfigyelhető, hogy a roma nők viselete sem lesz egyre sötétebb az évek múlásával (szemben a paraszti népviselettel), hanem vissza-visszaköszönnek az élénk színű szoknyák az idősebb generáció körében is.

„Az anyag, amelyből a szoknyánk készült, fehér alapú volt és piros rózsák voltak rajta. Fodor volt az alján. Egy szoknya 5-6 méter anyagból készült. Kötényünk is volt, melyen zsebek is voltak. A blúzunkat úgy varrattuk, hogy az alját lerakattuk, és egy pánt volt végig az alján. A szalagokat, melyeket csípőmagasságban varrtak a blúz oldalára, hátra bokrára kötöttük, és a szalag két vége úgy csüngött le. A lányok nem hordtak fejkendőt. De az asszonyoknak nem volt szabad fejkendő nélkül egymás házába bemenni.” (adatközlő: Farkas Julianna 1912. Fábiánháza. In: Balázs Gusztáv nagyecsedi oláh cigányok tánchagyományai. Cigány Néprajzi Tanulmányok 1995. 78. p.)

A férfiviselet a nőkével összehasonlítva sokkal egyszerűbb. Ha az ünnepi viseletet veszem figyelembe, akkor a cigány/roma ember életében nélkülözhetetlen a kalap, a sötét mellény, a fekete nadrág és a fehér ing. A hétköznapi életben is ezeket a ruhadarabokat viselik a férfiak azzal az eltéréssel, hogy nem kötött a szín, nem szükséges a fekete nadrág és a fehér ing. A mellény ünnepi viselet a kalappal együtt, de az ünnepekhez sorolhatók a vásárnapok is.

Mindkét nem ünnepi viseletének kihagyhatatlan kiegészítője az arany ékszer. A férfiak láncot és gyűrűt, míg a nők ezek mellett arany fülbevalókat viselnek. A hagyományos oláhcigány közösségben éppen olyan nélkülözhetetlen az arany ékszer, mint a kalap vagy fejkendő.

Ha közelebbről megnézzük az ékszereket látható, hogy ezek az ékszerek mind nagyság, mind forma szempontjából merően eltérnek a boltokban kapható árukészlettől. Általában családi ékszerekről van szó, amely a hagyományozódás mellett kiváló tartalékalap a családoknak, amennyiben rákényszerülnének azok eladására. Az ékszerek általában merően nagyobbak a hagyományos ékszerektől, egyedi tervezésűek és kultikus jelentéssel is bírnak. Az ékszer értékét növeli, ha Szűz Máriát ábrázolja a kisdeddel. Általában egy jó ötvöst, aki ízlésüknek megfelelő ékszereket tud készíteni messze földről felkeresnek, sokszor határon túlról is.

A többségi társadalom népviseletéhez hasonlóan a nemek és korok szerinti, valamint társadalomban betöltött szerep szerint is különbség fedezhető fel a viseletben.

Vándorlás és tisztaság

Peripatetikus közösségek

A cigány kultúra kapcsán egy új fogalommal ismerkedünk meg: peripatetikus közösségek (a szó jelentése körben járó/vándorló; nomádon belüli társadalmi/gazdasági fogalom). Az itt következő alternatív elmélet, magyarázatot kínálhat arra, miért és mennyiben "nomád" és mennyiben nem a cigány/roma nép.

A fogalom tisztázását és pontos megkülönböztetését Aparna Rao nevéhez kapcsoljuk. Ez a fogalom, olyan különböző eredetű és nyelvű népcsoportok gyűjtőelnevezése, amelyek „kilógnak” a klasszikus antropológia által - a valamilyen értelemben „vándorló” életformát követő kultúrák számára - létrehozott értelmezési keretekből. Nem jellemezhetők tehát sem úgy, mint az állattartók, sem úgy, mint a vadász-gyűjtögetők, de közös jellegzetességük, hogy az őket körülvevő társadalom gazdaságával kölcsönös függőségben vannak (Okley 1994. 4-5.old). Aparana Rao megfogalmazásában a peripatetikus közösségek, olyan endogám nomádok, akiknek a legfontosabb megélhetési forrását más emberi populációk jelentik. „A peripatetikus életforma nem csupán egyfajta speciális termelési mód, hanem inkább sajátos létfenntartási forma”, amely bizonyos cigány csoportok létezésére is magyarázatul szolgálhat (Rao, 1986. 24-25)[18].

Jellemzői:

• elsősorban nem élelemtermelők
• endogám csoportok
• vándorközösségek
• aktív megélhetése főként kereskedelemből, és bizonyos többé- kevésbé speciális szolgáltatásokból áll a helybeli lakosság és/vagy a nomádok felé
• minden egyes peripatetikus közösség egy etnikai egységet képvisel, és bárhol is legyenek, kisebbséget alkotnak.
• az élelmet más populációktól szerezik be
• társadalmi peremhelyzet
• mozgásuk szabályos (szemben csavargók) és könnyen meghatározható gazdasági paraméterektől függ.
• mindig van helyük, ahol alhatnak, illetve speciális foglalkozásuk van.
• a számkivetettség, a megvetés gyakran sújtja őket
• túlélési védekezési stratégiákhoz tartozik a "titkos nyelv" és a mítikus geneológiák (pl. nemesi eredet)- kompenzálja az egyébként marginális helyzetüket.
• a vallás is kompenzációként – presztízsnövelőként jelenhet meg.(Törzsök, 1995.)

A fenti elmélet fontos lehet a vándorló közösségek megértésében, mégis tisztázni kívánom, hogy hazánkban ma a vándorló életforma a cigány/roma közösség életében sok-sok nemzedékkel ezelőtt bezárult, így a jelenlegi életformára a vándorlás nem hat ki, vagy csak nagyon áttételesen.

Rituális tisztaság

A közösségek struktúráját, a nemek közötti státuszkülönbségeket és az ezek fenntartását szolgáló kulturális ideológiákat vizsgáló kulturális antropológiai szakirodalomban általában nagy figyelmet szentelnek a roma közösségekben (is) hangsúlyos, tisztasággal és szennyezettséggel kapcsolatos vélekedési rendszernek (ld. Pl: Miller 1975, Rao 1996, Sutherland 1975, 1992, Okely 1983, 1996, Stewart 1994 stb).[19]

A tisztasággal/talansággal kapcsolatos eltérő gondolkodás cigány/roma és gádzsó[20] (nem cigány) között legalább akkora szakadékot jelent, mint a munkához való viszony kérdése. A szimbolikus határokat a „marhime’ (szennyezettség, szennyező állapot) is erősíti. Míg a nem cigányok a mai napig meg vannak győződve róla, hogy a cigányok mocskosak, szennyezettek, addig egyes roma közösségek életét naponta meghatározzák a rituális tisztasággal kapcsolatos rítusok, mellyel megpróbálják elkerülik a tisztálanság állapotát. Ezek a rítusok eltérnek a gádzsó szokásoktól, és mivel a gádzsók ezeket nem ismerik és nem követik, a romák szemében a gádzsók a tisztátalanok, akikkel bizonyos esetekben még az érintkezés veszélyes lehet a roma tisztaságra.

A roma kultúrában a kutatások szerint az emberi test két részre osztható: deréktól lefelé, a tisztátalan és deréktól felfelé a tisztának tartott részre. A tiszta és tisztátalan a tiszta belső és tisztátalan külső, valamint a tiszta férfi és tisztátalan nő viszonyában is fellelhető. A szennyező külső részeket, alkalmakat, szituációkat kerülni kell, mert csak így tartható fenn a szerencse, egészség, termékenység. „… a férfiak egész életük során tiszták, tisztaságukat és termékenységüket csak a tisztátalan dolgokkal való érintkezés veszélyezteti. A tisztasága viszont a biológiai produktivitás képességének módosulásával párhuzamosan változik, a tisztátalanság egyik fő forrásának a női szexualitást tekintik. Ezek a „marhime”-hoz kötődő koncepciók és viselkedési előírások a hétköznapi élet majd minden területén kiterjedő kontroll formájában is megnyilvánulnak. Befolyásolják a nemek közötti nyelvi interakció normáit éppúgy, mint a társadalmi terek használatának lehetőségeit.”(Szalai Andrea, 2000. 176. old)

Stewart a roma identitás fennmaradásának három aspektusát különbözteti meg: sajátos szervezeti felépítés, javak megszerzésére vonatkozó sajátos viszony, valamint a közös nyelv és közös dalok[21]. De identitás-megtartó szerepe lehet még az alábbiaknak is: természetes odatartozás; a rituális tisztaság szabályainak betartása; a romani nyelv ismerete; roma társadalom elvárásainak való megfelelés mind a nemi és életkori szerepek, mind a rokonsági kötelezettségek-házasodási törekvések - vallási szokások stb. terén; a független munka, ami viszonylag nagy szabadsággal jár és a gádzsó környezetben rejlő lehetőségek kiaknázásán alapul; a fizikai megjelenés, a nem verbális viselkedés; végül a vizuális jelek komplex rendszere, úgy mint pl. az öltözködés, a díszítés, az autó stb., ami jellemzően cigánynak számít (Prónai, 1995. 74.old)

Munka

Amíg a gádzsók munkához való viszonya arra koncentrálódott, hogy a földeken reggeltől-estig a tőlük telhető szorgalommal próbálják meg eltartani családjukat, minden segítség nélkül, önállóan, addig a cigányok a munkához másképpen viszonyultak és viszonyulnak. A parasztok életében a föld és a földön való munka határozta meg az életet, addig a romáknál a központi helyet az üzletelés, az ügyesség alkotta. A romák életében a kereskedelemnek nemcsak gazdasági haszna volt, hanem hozzátartozott a roma identitás megtartásához és egy sajátos életstílus épült köréje. A parasztok életében is a munka az identitással összefügg (hiszen egy hagyományos sváb családot az is svábbá tesz, hogy a nő a mezőgazdasági munkából is kiveszi a szerepét, szemben egy hagyományos szerb családdal, ahol a nők nem a földekre mennek dolgozni, hanem a saját hímzett viseletüket készítik el). A munka és az identitás szorosan összefügg nem csak a romáknál, de más népeknél is. A különböző nemzetiségek, etnikumok, népek között más és más ez a viszony.

Stewart a paraszt és cigány kulturális különbségeket, az alábbi táblázatban látható ellentétes orientációkból vezeti le.

A fenti táblázatban ugyanarra a világra látunk két lehetséges kulturális választ. Mindkettőt a saját csoport alakított ki a túlélésre, mindkettő esküszik a sajátjára, valamint a sajátja jelenti neki a továbbélést, az identitást, a fejlődést. Nekünk kívülállóként, vagy akár valahová tartozóként sincs jogunk eldönteni, hogy melyik a jobb a kettő közül jelen esetben, (de akár több ezer lehetséges válasz közül, ha működik, ha biztosítja az élethez a feltételeket), csupán azt dönthetjük el, hogy melyik a mi válaszunk a világra.

A cigány közösségekről a 16. századra visszamenőleg vannak olyan feljegyzések, levéltári adatok (Nagy Pál 1998. 35.old), amelyekből láthatjuk, hogy a cigány családok megélhetésében a férfiak által végzett tevékenységek voltak mérvadóak, a kiegészítő tevékenységek pedig az asszonyokra és a gyermekekre hárultak. Nagy Pál kutatásai nyomán (Nagy Pál 1999. 322.old) fontos leszögeznünk, hogy a cigány családfő domináns tevékenységi köre sohasem homogén. Alkalmazkodik mindenekelőtt a lokális keresethez, az időjáráshoz, az évszakok változásához. Ennek alapján legalább kétféle megélhetési módról beszélünk egy- egy cigány családban.

A 16-17. században ez a kétféle megélhetési mód főként valamilyen fémműves munka, valamint a zenélés. Ez a két lehetőség később a 18. századtól újabb és újabb tevékenységekkel egészült ki, a pásztorkodástól a napszámosságig. „Olyan társadalomban, amelyben a megélhetés alapja nem a rendszeres bér, s a munkavégzést nem egységes munkaidőhöz igazítják, anakronizmus "keresők"-ről beszélni. A cigány férfi nem kereső, hanem elsődleges szerző, aki napi tevékenysége során valamilyen – többnyire produktív – szolgáltatást kínál a gádzsóknak élelemért vagy pénzért, mellette pedig megpróbál ellenszolgáltatás nélkül is hasznot húzni a gádzsókból, pl. lólopás, ló cserélés, pénzhamisítás, orgazdaság révén.” (Nagy Pál 1998. 75. old)

A cigány család, mint szerző közösség egységes, tehát minden tagja ugyanakkora részben járul hozzá a javak megszerzéséhez, de a javak elosztásában is mindenki ugyanakkora részhez jut. A közösség minden tagja arra törekszik, hogy a területi és társadalmi környezetet, valamint a gádzsó világban rejlő lehetőségeket minél szélesebb körben kihasználja megélhetése érdekében.

Bernard Formoso (Formoso, 2000. 137-169 p) szerint a cigányok a környezetükhöz alkalmazkodva alakítják ki gazdasági tevékenységük különböző technikáit. Formoso a megélhetési tevékenységek tekintetében hasonlóságot lát a vadász-gyűjtögető népek és a cigányok megélhetési stratégiái között. Mindkét esetben a környezet által nyújtott „ajándékok” megszerzése a cél, annyi eltéréssel, hogy a cigány közösségekben a természeti környezet kihasználása mellett párhuzamosan megjelenik a társadalmi környezetben rejlő lehetőségek kihasználása, ahol megjelenik a „társadalmi ajándék” is (társadalmi ajándék pl. az alku is, de ide sorolhatjuk a koldulásból származó jövedelmet is).

A cigány családok munkamegosztásában kimagasló szerepe van a nőknek és a gyerekeknek is. A nők és gyermekek kiegészítő tevékenysége vagy a családfő domináns tevékenységének biztosítására szolgál, vagy attól különválva a napi élelemmennyiség megszerzésére irányul. Az élelem megszerzésére voltak/vannak sajátosan eredeti technikák a cigányság körében, ide tartozik a varázslás, tenyérjóslás, kártyavetés, esetlegesen szerzés/lopás.

A cigány közösségek megélhetésének egyik alapja a kereskedelem. A cigány közösségekben használt kereskedés egy speciális formájáról beszélhetünk a házalás-faluzásról, vagy Nagy Pál terminusát használva a „mendikációról”. A cigányok, akár munkájukat, akár portékájukat, elkészített áruikat kínálják megvételre, egyaránt a közvetlen kínálás, a rábeszélés technikáját alkalmazzák. Mendikációs közösségnek nevezzük a cigány csoportokra jellemző közösségszerveződésnek hosszú ideig jellegzetes, magyarországi, történeti változatát. Nagy Pál a szakirodalomban elterjedt életmód-modellek („több lábon álló nomadizmus”, „szolgáltató nomád”, „szimbiotikus nomád”, stb.) valamelyikének kizárólagos, önkényes alkalmazását nem tartja követendőnek, mert mindegyik tartalmaz olyan elemeket, amelyek jellemzőek a mendikációs közösségre, s olyanokat is, amelyek nem, vagy csak bizonyos helyen és időben fedezhetők fel. A mendikáció kifejezés már a 18. századi forrásokban megjelenik és a megélhetési stratégiák, a csoportszerveződési formák és a mozgásvariációk speciális kombinációját jelenti. A mendikáció koldulást is jelent, de a szó cigányokkal kapcsolatos értelme más. Pontosabb a mendikációt olyan kéregetésnek értelmezni, amelyhez nem társul az egészségi állapot miatti elesettség vagy megnyomorodottság. Még kifejezőbb a cigányok által is használt korabeli magyar terminus: a faluzás (Nagy, 1998. 35-93.old)

A legkorábbi cigány tudósítások írások a cigányokat lustának említik: „Egyáltalán nem kell úgy képzelnünk, hogy a kovácsműhelyeik folyamatosan visszhangoznak; sem pedig azt, hogy aki közülük bármely más mesterséget űz, az olthatatlan serénységgel szenteli magát annak, hiszen éppen csak megkeresik ezzel családjuk mindennapi betevő falatját. Leküzdhetetlen lustaságuk minden nap többórányi tétlenségre kárhoztatja őket.”(Piasere, 2002. 89.). Piasere (Piasere, 2002. 91.) úgy véli, hogy a cigányok munkához való viszonya az alábbiakban foglalható össze: az alkalmazotti munka elutasítása, a munka közömbös helye az értékrendben a közösségi élet szükségleteihez képest, a gazdagságnak, mint társadalmi értéknek az elutasítása.

A cigányok megélhetési stratégiát vizsgálva az valóban látható, hogy a cigányok nem azonosulnak adott munkával, számukra a munka a megélhetés szükségleteit hivatott kielégíteni. A munka nem az önkifejezés, az önazonosulás kifejezése. A megélhetési stratégiák egyike, semleges társadalmi tényező, sem presztízst, sem szégyent nem szerez a végzőjének. Az viszont szégyennek minősül a családoknál, ha valaki nem törekszik arra, hogy valamilyen munkával (alkalmi, alkalmazotti stb.) fenntartsa önmagát és családját.

A nagy hullámzások napirenden vannak a cigányok életében. Egy-egy jól jövedelmező üzlet következtében hamar felemelkedhet egy-egy család (kocsi, új ház, magasabb életszínvonal), de ez ugyanilyen gyorsan visszafelé is történhet, semmilyen mélyebb lelki sérülés nélkül (Piasere, 2002. 91.). A cigányoknál a munkavégzés követelménye a pillanatnyi körülményekhez való alkalmazkodási képesség.

Az önálló és időszakos munkavégzésnek napjaink gazdaságpolitikája nem kedvez, hisz a fekete munka felszámolása, az ellenőrizhetőség, az adóztatás stb. mindig is problémát jelentett a romák gazdasági rendszerében (gondoljuk itt a szocialista Magyarország általános foglalkoztatási elvére), ma is egyre jobban kiszorítja a romákat a munkaerőpiacról és lehetetlenné eszi számukra a szabad kereskedelmet. Természetesen ma is vannak olyan gazdasági kiskapuk, amelyet a cigány közösségek jól ismernek és használnak, hiszen fennmaradásuk ettől függ.

A cigányok fő jellemzői a munka terén az önállóság és mozgékonyság, a jövedelemforrások sokfélesége.

A gazdasági különbözőséggel a roma és gázsók közötti különbségekre is részben választ kaphatunk, a munkához való viszony, a gazdaság a pénz fogalmáról való eltérő gondolkodás olyan szétválasztó erő a roma és gázsó világban, amely áthághatatlan különbséget mutat, olyan szakadék a kultúrák között, amelyet egy egységes gazdaságpolitikával, kisebbségi szociálpolitikával, stb. nem lehet kezelni.

Megismerni lehet, és ezáltal elfogadni.

Irodalom

• Borsányi László (1988): A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkákban. Ethnographia, 99/1.
• Csenki Imre (1955): A cigány népzenéről. Új Zenei Szemle (12), 23-26.
• Csenki Imre és Csenki Sándor (1943): Népdalgyűjtés a magyarországi cigányok között. In: Gunda Béla (szerk.): Emlékkönyv Kodály Zoltán 60. születésnapjára. Magyar Néprajzi Társaság, 342-362. Budapest.
• Csenki Imre és Csenki Sándor (1955): Bazsarózsa. 99 cigány népdal. Zeneműkiadó, Budapest.
• Eperjessy Ernő (1994): A cigányság néprajzi kutatások időszerű feladatai. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Néprajzi Tanulmányok, Magyar Néprajzi Társaság, 17-26.
• Erdős Kamill (1958): A magyarországi cigányság. Törzsek, nemzetségek. Néprajzi Közlemények, 1-2. sz. 152-173.
• Formoso, Bernard (2000): Társadalmi-gazdasági viselkedésformák 137-169.pp In: Prónai Csaba (szerk): Cigányok Európában I. Nyugat-Európa. Új Mandátum kiadó, Budapest.
• Giddens, Anthony (1994): Szociológia. Osiris, Budapest.
• Görög Veronika (1993): A megvetés természetrajza. A cigány alakja az európai népi gondolkodásban. In: Barna Gábor (szerk): Cigány Néprajzi tanulmányok. 98-117.
• Görög Veronika (1994): A cigány folklór. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Néprajzi Tanulmányok, Magyar Néprajzi Társaság, 107-116.
• Grabócz Gábor – Kovalcsik Katalin (szerk.) (1988): A mesemondó Rostás Mihály. Ciganisztikai Tanulmányok 5. MTA Néprajzi Kutató Csoport, Budapest.
• Hajdú András (1956): Még néhány szó a cigány népzenéről. Új Zenei Szemle (1), 25-28.
• Havas Gábor (1982): Foglalkozásváltási stratégiák különböző cigány közösségekben. In: Andor Mihály (szerk.): Cigányvizsgálatok MTA Művelődéskutató Intézet, 181-202. Budapest.
• Herrmann Antal (1893): A czigányok megtelepítéséről. Ethnographia IV. 94-107.
• József főherceg (1893) (Wlislocki Henrik közreműködésével): A cigányokról. In: A Pallas Nagy Lexikona, "Cigányok címszó"+Melléklet. IV. kötet.
• József főherceg (2000): József főherceg cigány levelezése. In: Soós István, Gémes Balázs (szerk): József főherceg cigány levelezése. Romológia Kutatóintézet Közleményei, Szekszárd.
• Kovalcsik Katalin (2000): A magyarországi cigányok népzenéje. In: Kemény István (szerk.): A magyarországi romák. 41-49. Változó Világ 31. Budapest: Útmutató Tanácsadó és Kiadó Kft.
• Kovalcsik Katalin (2000): Ami a dalban van az a cigány beszéd. In: Forray R. Katalin (szerk.): Romológia- Ciganológia. Dialóg Campus kiadó, 129-145.
• Magyarországban 1893. január 31-én végrehajtott czigány összeírás eredményei. In: Magyar Statisztikai Közlemények /Új folyam/ IX. köt. 1895.
• Okely, Judith (1991): Szimbolikus határok. Café Bábel 1. sz. 37-54
• Okely, Judith (1997): Kulturális alkotókészség és autonómia – nem másolás, csupán választás. Cigányfúró 4 (5): 3-11.
• Pallas Nagy Lexikona. IV. kötet. Bp., 1893.
• Prónai Csaba (1995): Cigánykutatás és kulturális antropológia. Bp.- Kaposvár, 95-116.
• Rézműves Melinda (1998): Az eskü szerepe az oláhcigány néphagyományban. In: Bari Károly (szerk.): Tanulmányok a cigányságról és hagyományos kultúrájáról. 19-30. Petőfi Sándor Művelődési Központ, Gödöllő.
• Stewart, Michael Sinclair (2002): “Igaz beszéd” – avagy miért énekelnek az oláh cigányok? In: Kovalcsik Katalin (szerk.) (Csongor Anna és Bódi Zsuzsanna közreműködésével): Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből. Tanítók Kiskönyvtára 9. 2. javított, bővített kiadás, 337-361.
• Stewart, Michael Sinclair (1994): Daltestvérek. Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. T-Twins/MTA Szociológiai Intézet / Max Weber Alapítvány, Budapest.
• Szalai Andrea (2000): Szociolingvisztikai szempontok a magyarországi cigánykutatásokban. In: Forray R. Katalin (szerk.): Romológia- Ciganológia. Dialóg Campus kiadó, 165-183.
• Szapu Magda (1985): Mesemondó és közössége Kaposszentjakabon. Ciganisztikai Tanulmányok 4. MTA Néprajzi Kutató Csoport, 7-24. Budapest.
• Sztojka Ferenc (1886): Nagyida Ő császári és magyar királyi fensége József főherceg magyar és czigány nyelv gyök-szótára. Malatin Nyomda, 205. Kalocsa.
• Törzsök Judit (1995): Két észak-nyugat-indiai peripatetikus nép: a lohárok és a bandzsarák. Cigányfúró, 1-2 szám 3-7.
• Ujváry Zoltán (1994): A cigányság néprajzi kutatásának néhány kérdéséről. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Néprajzi Tanulmányok, Magyar Néprajzi Társaság, 32-35.
• Klukovitsné Paróczy Katalin: Herrmann Antal emlékezete. http://www.bibl.u-szeged.hu/exhib/evfordulo/hermann.cikk/ (A Szeged c. folyóiratban megjelent cikk eredeti változata)