Klaniczay Tibor

A reneszánsz válsága és a manierizmus

Előadás az 1970. évi sárospataki manierizmus-konferencián

Az újabb manierizmuskutatás többé kevésbé egységes ma már egy sor alapvető kérdésben. A manierizmus e szerint történeti jelenség, mely időrend tekintetében a reneszánsz virágzása és a barokk fellendülése között helyezkedik el. Mindkettőtől megkülönböztethető külön stílus, azaz a művészi elemek, tartalmi és formai jegyek sajátos rendszere, egy történetileg és társadalmilag meghatározott magatartás, mentalitás kifejezője. Jelenléte nem korlátozódik sem egyik vagy másik művészeti ágra, sem egyik vagy másik országra, de — ha különböző intenzitással is — kimutatható építészetben, szobrászatban, festészetben, irodalomban és zenében egyaránt, s megtalálható minden olyan országban, ahol reneszánsz volt.

Annál vitatottabb a manierizmus történeti funkciójának, szerepének, értékelésének a kérdése. A reneszánszhoz áll-e közelebb, vagy a barokkhoz? Reneszánsz és barokk között a művészet külön önálló nagy korszaka, amazokkal egyenrangú szakasza-e, avagy csupán alárendelt jelenség: a reneszánsz záróaktusa vagy a barokk kezdete? Dekadencia vagy forradalmi előrelépés-e a művészetben és irodalomban?
      Előadásom nem vállalkozhat arra, hogy e kérdések s a hozzá hasonlók mindegyikére válaszoljon. Célja csupán az, hogy megkísérelje a manierizmus történeti helyét pontosabban megállapítani, azaz történeti-társadalmi-ideológiai hátterét felvázolni. Miként több korábbi tanulmányban is tettem, állásfoglalásommal azokhoz kapcsolódom, akik azt állítják (a nemzetközi szakirodalomban ezek kisebbségben vannak), hogy a manierizmus nem külön korszaka a művészetnek, hanem még a reneszánszhoz tartozik, annak kései fázisa, válságának kifejezője.

Manierizmusról mint korstílusról, mint művészet- és irodalomtörténeti korszak-kategóriáról csak akkor beszélhetnénk, ha létezne az európai művelődésnek, az egész anyagi és szellemi kultúrának, illetve az ezt meghatározó gazdasági és társadalmi valóságnak egy, a manierizmussal párhuzamos történeti fázisa. Az európai civilizáció manierista szakaszáról, olyan történelmi korszakról, melynek intellektuális-művészi igényeit a manierizmus elégítené ki, azonban nem beszélhetünk. Van ezzel szemben reneszánsz és barokk civilizáció, amennyiben a reneszánsz nagyjában-egészében kifejeződése a középkor végi burzsoázia és a városok nagy. gazdasági és társadalmi fellendülésének, a roskadozó feudalizmussal szemben a kapitalizmus irányába elinduló modern Európa születésének, a barokk viszont a feudalizmus újraerősödésének, átmeneti stabilizálódásának, a nemesi társadalom konszolidálódásának, egy viszonylagos gazdasági stagnációnak.
      Reneszánsz és barokk azoknak a gazdasági és társadalmi erőknek a szülöttei voltak, melyek az adott korszak fejlődésének fővonalában álltak, így koruk legfőbb, centrális kérdéseire adhattak választ, általános, egyetemes igényeket elégíthettek ki, s társadalmilag jól lokalizálható kezdetek után a különböző osztályérdekek, ellentétes törekvések közös kifejezési keretévé válhattak. A manierizmus viszont kötve maradt egy szűk társadalmi réteghez, nem lépett túl az intellektuális elit, a szellemi: arisztokrácia keretein, a társadalom egésze még megfelelő módosulásokkal sem asszimilálhatta. A manierizmus ezért bármilyen fontos és értékekben bővelkedő áramlat, s bármekkora divatja is van ma, a reneszánszhoz és barokkhoz képest alárendeltebb jelentőségű.

A manierizmus létrejöttét a reneszánsz nagy reményeinek, mítoszainak összeomlásából érthetjük meg. A reneszánsz kultúra kivirágzása egy lassú, de annál határozottabb gazdasági növekedés, előrehaladás eredménye volt. Az 1500 körüli évtizedek a legszebb remények időszakát jelentették Európában. Úgy tűnt, hogy az ember képes legyőzni minden nehézséget, korlátlanul kifejlesztheti alkotó erejét, megteremtheti a közösség, a társadalom igazságosabb rendjét, biztosíthatja a békét és jólétet s úrrá válhat a természet felett. A kor nagy felfedezései, vívmányai, sikerei nyomán a reneszánsz gondolkodói nem alaptalanul hitték, hogy az ember szabadon érvényesítheti akaratát, hogy a konfliktusok, ellentmondások kiiktathatók életéből, hogy kiküzdheti a legnemesebb humanizmust és az igazi földi harmóniát. Olyan kor hajnala virradt fel, melyben a korlátlan tudás és a tökéletes szépség elérhetőnek, megvalósíthatónak látszott.
Igaz, kételyek sem hiányoztak: már Petrarcától kezdve ott leselkedett a humanisták műveiben a Fortuna, a bizonytalanság tényezője, a világegyetem — ember által nem kormányozható — vak, szeszélyes erői. Machiavelli pedig a célját megvalósítani képes emberi akarat (virtu) s az embertől független erők összessége (fortuna) küzdelmét, mint két egyenlő erő harcát vélte felismerni a világban és a társadalomban. A reneszánsz nagyjai azonban hittek a virtű győzelmében, sőt kultúrában és művészetben átmenetileg meg is teremtették a humanizmus és harmónia világát.
      Ezek az eredmények ezek a hiedelmek, ez az optimizmus kivételes, szerencsés konstelláció szülöttei voltak, a történelem egy nagyszerű pillanatának a termékei. Alapjuk azonban gyönge és törékeny volt, az események könnyen elsodorhatták amint el is sodorták. A „dignitas hominis", a „harmónia mundi" mítosznak, utópiának bizonyult s a reneszánsz káprázatos fejlődése válságba torkollott. Ennek tudatosodásával, a valóság nyers tényeire való rádöbbenéssel van összefüggésben a manierizmus kialakulása. Megértése érdekében a reneszánsz válságának politikai, gazdasági, társadalmi és intellektuális tényezőit kell számba vennünk. A reneszánsz legnagyobb virágzásának az évtizedeiben minden korábbinál pusztítóbb háborúk kezdik elárasztani Európát. Elsőnek Itália válik idegen hódítók zsákmányává: VIII. Károly francia király hadjáratától (1494) kezdve évtizedeken át francia, spanyol és német seregek küzdenek az Itália feletti hegemóniáért, míg végül a sacco di Roma (1527) és Firenze eleste (1530) megpecsételi a reneszánsz szülőhazájának sorsát. Az 1520-as évektől kezdve kibontakozik a török hatalmas offenzívája Ukrajnától Spanyolországig, legfőbb áldozataként rombadöntve Közép-Európa legvirágzóbb államát, Magyarországot. 1562-ben megindul a több mint negyven évig tartó gyilkos vallásháborúk sorozata Franciaországban. 1565-ben kitör a németalföldi forradalom, s a XVII. század elejéig hadszíntérré válik Európának Itália után második legfejlettebb országa. Háborúk természetesen korábban is voltak; intenzitásuk, hevességük, kiterjedtségük azonban rendkívül megnőtt, a gyűlölet és kegyetlenség pedig fokozott mértékben vált tartozékukká. A reneszánsz e nagy százada a kulturális értékek pusztulásának periódusává változott. A törck hódításai nyomán jórészt megsemmisülnek a középkor és a kora-reneszánsz művészi értékei Magyarországon. A vallásháborúk során tömegével pusztulnak a templomok képei és szobrai Németországban, Németalföldön, de főként Franciaországban a hugenotta fanatizmus jóvoltából. Megkezdődik Itália műkincsinek kifosztása franciák, spanyolok, németek által. S midőn az európaiak távoli, fejlett civilizációkkal találkoztak, a legbarbárabb módon pusztították el azok kulturális értékeit, az inkák palotáit, a mayák könyveit, Mexico templomait.

Az ember felmagasztosításának ebben a századában soha nem látott emberirtás vált általánossá. Franciaországban csak a vallási küzdelmek egyetlen epizódja, a Szent Bertalan éj kb. 30 000 áldozatot követelt; Álba herceg németalföldi vésztörvényszékei mintegy 8000 embert juttattak a vesztőhelyre; Antwerpen elfoglalásakor a spanyolok kb. 7 000 embert mészároltak le. De ezek a számok szinte semminek bizonyulnak a századot végigsöprő parasztháborúk és népi felkelések leverése során rendezett tömegmészárlásokhoz, a török gyilkolásaihoz, vagy a portugál és spanyol gyarmatokon meginduló szervezett népirtáshoz képest. A vallás és a hit nevében pogányokat, eretnekeket, bálványozókat pusztítani nem okoz lelkiismereti problémát. A kivégzés pedig a polgári élet mindennapos tartozéka lesz: sportmérkőzés-szerű látványosság a legelőkelőbb körök részvételével. A meggyilkoltak tömegei mellé a rabságba hurcoltak tízezreit is odaállíthatjuk: a török hódítások, s a Földközi-tengert elárasztó kalózok tevékenysége nyomán kelet rabszolgapiacai megtelnek a reneszánsz Európa országainak polgáraival. S a humanizmus százada vezette be és intézményesítette az újkor egyik legszégyenletesebb gyakorlatát, az afrikai lakosság tízezreinek rabszolgaságba vetését.
      A háborús pusztításokkal együtt járt, részben azok oka-, részben azok következményeként a gazdasági katasztrófák sorozata. Egy-kettőre bebizonyosodott a korai kapitalizmus gyengesége, bizonyos fokig parazita volta. A középkor végére felhalmozódott tőkét többnyire nem ipari vállalkozásokba fektették be, nem a termelés érdekében kamatoztatták. Egy része a luxust szolgálta, — Itália reneszánsz palotái ennek a rossz befektetésnek köszönhetik létüket — más része a pénzben szűkölködő uralkodók véget nem érő háborúit finanszírozta. A XVI. század háborúi pedig minden korábbinál költségesebbek voltak. Az Európa délkeletén végighúzódó török front, a jól-rosszul fenntartott védelmi vonal, végváraival, garnizonjaival egy. óriási zsák, melyet sohasem sikerül a szükséges pénzzel kellőképpen megtölteni. A kölcsönöket luxusra, háborúra elköltő uralkodók adósságaikat sohasem tudták visszafizetni s így előbb-utóbb bekövetkezett a hitelezők, a nagy bankházak, a Mediciek, Fuggerek csődje, ami az 1550-es évektől kezdve újra meg újra megrázta Európa gazdasági életét. A válság kibontakozásában és elmélyítésében a legnagyobb szerepe azonban az inflációnak s az ezzel összefüggő árforradalomnak volt. Az Amerikából soha nem látott méretekben importált arany és ezüst nagyban fokozta a pénz elértéktelenedését, s az árak állandó majd 1570 után rohamos emelkedését. Az áremelkedések tönkretették a társadalom szélesebb rétegeinek az egzisztenciáját, szakadatlanul növelték a háborúk költségeit, úgyhogy a század végére egy általános gazdasági regresszió szükségszerűen bekövetkezett.

Az új viszonyokkal és követelményekkel, a korábbi fellendülés következményeivel nem tudott lépést tartani a középkortól örökölt közigazgatás. Különösen a lakosság számának növekedése, s egyes birodalmak (elsősorban a Habsburgoké) egyre nagyobb kiterjedése állította rendkívüli nehézségek elé az uralkodókat, kormányzati szerveket, városi hatóságokat egyaránt. Dél-és Nyugat-Európa városainak gyors túlnépesedése a XVI. század második felében az éhínségek és járványok állandó veszélyét idézte fel. A reneszánsz legfejlettebb országaiban a gabonaellátás megoldhatatlannak bizonyult; a városokban összetömörült, a megfelelő higiéniát nélkülöző és gyakran éhező lakosság pedig védtelen áldozatává lett az Európát végigsöprő járványoknak. A század utolsó évtizedeiben az újra meg újra pusztító pestis a nagyvárosok lakosságának negyedét, harmadát ragadta magával. A megszaporodott lakosság ellátása, a nélkülözhetetlen állami jövedelmek biztosítása s nem utolsósorban az állandósult hadiállapot gyors, ütőképes közigazgatást igényeltek volna. Ennek azonban hiányoztak mind a társadalmi, mind a pénzügyi, sőt még a technikai feltételei is. Ha például gyors intézkedésekre volt szükség, a távolságok, a közlekedés lassúsága és bizonytalansága, a közbiztonság hiánya, az időjárási viszonyokkal szembeni tehetetlenség leküzdhetetlen akadályokat támasztott.

E vázlatosan elősorolt fejlemények következményeit a társadalom valamennyi osztálya megsínylette. De korántsem egyenlő mértékben! A változások végső fokon az arisztokráciának, pontosabban egy új nagybirtokos-arisztokrata rendszernek kedveztek. A nemesség és arisztokrácia egyes képviselői nagy számban lettek a véres események áldozatává, a középkori eredetű feudális családok jó része elvérzett, — de az elpusztult családok helyébe újak léptek, mások ügyesen alkalmazkodtak és a feudális rendszer bizonyos fokú restaurálódása megállíthatatlanul haladt előre. Az állandósuló háborúkban a katonai vezető réteget szolgáltató nemességre mindenütt szükség volt s így szédítő karrierek váltak lehetségessé. Az árforradalom következményei a legkevésbé a földbirtokot sújtották, mely a hagyományos feudális szolgáltatások állandó fokozásával s újak bevezetésével sikeresen vészelhette át a gazdasági válságot. A városokkal szemben így a vidék, az iparral szemben a földbirtok vált újra a gazdaság és jövedelem legfőbb forrásává, ami az utóbbit kézben tartó nemesség fölényét eleve biztosította. Az állami közigazgatás csődje és tehetetlensége, a központok, uralkodók nehezen elérhető volta szintén a helyben levő földesúr hatalmát növelte, az arisztokratikus rendszer malmára hajtotta a vizet.

E fejleményekkel szemben az uralkodók is tehetetlenek voltak; hiába próbálták újra meg újra korlátozni a nagybirtokos arisztokrácia erejét, hatalma bázisát, a földbirtokot nem merték érinteni; sőt más eszközök hiányában, szolgálatait egyre újabb földbirtokokkal, kedvezményekkel, címekkel tudták csak honorálni. A feudális rendszer megszilárdulása elsősorban a nép rovására történt, a nagy válság árát a tömegeknek kellett megfizetniök. Pedig a század minden más csapása: a háborús pusztítások, az éhínségek, a járványok, az áremelkedés is elsősorban őket sújtotta. A XVI. század második felében a parasztok, kézművesek jövedelme Európa szinte minden országában csökken, egyre nagyobb tömegek pedig teljesen nincstelenné válnak. Európa nagyvárosai megtelnek lumpenproletár tömegekkel, amelyek olykor egész városrészeket tartanak kezükben és félelmetes erővé növekednek. A vidéken, különösen a határvidékeken rohamosan terjed és szervezetté válik a banditizmus s az így keletkező feszültségek újra meg újra zavargásokhoz, felkelésekhez, parasztháborúkhoz vezetnek. Bár a nép ellenállása az új-feudális viszonyokkal szemben sohasem szűnt meg, a század végén, s főként a XVII. század elején egyre nyomasztóbban kezd érvényesülni a nemesi rend fölénye, a nemesi elnyomó államapparátus kezd olajozottabban működni, s a feudalizmus konszolidációja megvalósulni.

E refeudalizálódási folyamattal szemben tehetetlenné vált a reneszánsz kultúra eredeti társadalmi bázisát alkotó polgárság. A XVI. században a polgárság egymás után szenvedi el gazdasági és politikai vereségeit. 1521-ben elbukik a spanyol városok mozgalma s a spanyol polgárság megszűnik önálló politikai tényező lenni. 1530-ban a Medicieket elűző firenzei köztársaság hősi küzdelemben bukik el a császár és a pápa egyesített erőivel szemben. 1576-ban Antwerpen elfoglalásával és feldúlásával Nyugat-Európa leggazdagabb polgári központja veszti el hatalmát, és" sorsában osztozik Dél-Németalföld többi virágzó nagyvárosa is. A század derekán kezdődik a német szabad városok és a Hanza gazdasági hanyatlása; a fő kereskedelmi útvonalaknak az Atlanti óceánra való áthelyeződése pedig lassan-lassan kikezdi a nagy olasz városköztársaságok, Genova és Velence gazdasági erőforrásait is. Közép-Európában a helyzet még ennél is rosszabb; a városok hanyatlása már a reneszánsz-kor elején megkezdődött a kialakuló világgazdaságban elfoglalt kedvezőtlen helyzetük következtében.

A városok hanyatlását egy kettős társadalmi folyamat kíséri: a városokban tért hódít a nemesség, a polgárság leggazdagabb rétege pedig feudalizálódik. Itália városaiban egymás után arisztokratikus alkotmányok jönnek létre, s a városi magisztrátusok a polgárság képvi selői helyett a nemesek kezébe kerülnek. A burzsoázia vezető rétege felismeri, hogy az új körülmények között a földbirtok és a privilegizált helyzetet biztosító nemesi rang .bizonyul időtálló értéknek s ezért osztályát cserbenhagyva, minden igyekezetével a nemesség, az arisz tokrácia soraiba próbálja felküzdeni magát. Pénzét lehetőleg földbirtokba fekteti, nemesi cím vásárlására költi, a nemesi családokkal való összeházasodást finanszírozza vele. A polgár ságjgy nem bizonyulhatott ellenálló erőnek a feudalizmus regenerációjával szemben, — az egyetlen holland burzsoáziát kivéve, mely képes volt győzelmesen végigharcolni forradalmát és szabadságharcát.

A XVI—XVII. század fordulója táján teljesen kialakulnak és megszilárdulnak már a tár sadalom új keretei. A gazdasági-társadalmi-politikai válság — robbanásokon keresztül, vagy csendes, fokozatos fejlődés útján — csaknem mindenütt a nagybirtokos-feudális társadalom restaurációjához, illetve konszolidációjához vezetett. A nagy kataklizma során a feudális osztály maga is alapvetően átalakult, megújhodott. Dekadens elemei elhullottak s a gátlás talan vagyon- és hatalomszerzők, az új módszerekkel élni tudó életerős elemek kerekedtek benne felül. 1600 táján egy fokozatos stabilizáció következett be, a nagy fellendülés és a nagy katasztrófák után egy stagnálás, majd lassú erőgyűjtés, de immár egy új civilizációs periódus, a barokk jegyében.
      A reneszánsz gazdasági-társadalmi válságát és az új késő-feudális barokk társadalom kiala kulását egy általános intellektuális válság kísérte. Ennek létrejötte a felsorolt események, folyamatos katasztrófák szükségszerű következménye volt. Kialakulását azonban belső folya matok, az ideológiai szféra viszonylagosan autonóm mozgása is elősegítette, elmélyítette.
      E tudatfolyamatok között elsőként arra kell rámutatnunk, miként omlott össze az ember határtalan képességeit valló humanista koncepció s hogyan foszlott semmibe a korlátlan tudás lehetőségének igézete. A reneszánsz merész úttörői azt képzelték, hogy mindent meg ismerhetnek, megtudhatnak, ha félretolva az útból a középkor skolasztikus áltudományát az antik auktorokhoz fordulnak és teológiai kötöttségek nélkül szabadon kezdik vizsgálni a világ jelenségeit, a természet titkait. Az ókori klasszikusok műveinek feltárása és helyes inter pretálása útján, vagyis filológiai módszerrel a bölcsesség és tudás igazi szolid forrásaihoz reméltek eljutni. Az antik szövegek útmutatásai nyomán a természettudományok, a hadtu domány, az építészet stb. alapjai is megismerhetőnek tűntek, biztos kiindulópontot nyújtva a gyakorlati kutatások, további kísérletek számára. Filológia és experientia az ember és a természet megismerésének egymást harmonikusan kiegészítő és támogató módszerei lettek, melyek segítségével minden homály, minden ismeretlen gyorsan elűzhető. Hála az éppen ekkor feltalált könyvnyomtatásnak, adva volt az ismeretek gyors terjedésének a technikai eszköze is: az egyes ember tájékozottsága hallatlan mértékben megnövekedhetett, minden tudomány elsajátíthatónak látszott.

A humanistáknak hamar csalatkozniuk kellett ezekben a reményekben. Az új kutatások, felfedezések nem várt eredményekre vezettek. Az ismeretlen földrészek, népek, civilizációk megismerése, a természettudományokban elért új korszaknyitó sikerek hatására a világ kezdett bonyolultabbnak tűnni, mint amilyennek addig képzelték. A horizontok ugyan kiszélesedtek, de az új eredmények megmutatták, hogy az emberi ismeret és tudás mennyire korlátozott. Mihelyt felfedtek valamely titkot a kor tudósai, azonnal tíz másikba ütköztek és rá kellett ébredniük, hogy nincs remény a természet rejtelmeinek közeli, alapos megismerésére. S ahonnan a legtöbb támaszt remélték, az antik szerzőkben egymás után csalódniuk kellett. Az új kutatások eredményei egyre inkább megtépázták a görög és római klasszikusok hitelét. Kiderült, hogy a csodált ókor tudósai nem is ismertek mindent, állításaik sokszor bizonytalanok és a tapasztalat, a tények fényében nem állják meg a helyüket. Ennek konzekvenciáit vonta le Paracelsus, midőn 1527-ben Baselben nyilvánosan elégette Gallenus és Avicenna műveit, mint használhatatlanokat.
      És hiába növekedett az egyre könnyebben hozzáférhető nyomtatott könyvek révén az ismeretek mennyisége, ha a megszerzett tudásban nem lehetett eligazodni. A legkülönbözőbb ismeretek integrálódása káoszra, az ellentmondások felismerésére, a rendszerezés nehézségére vagy egyenesen lehetetlenségére vezetett. A Volaterranus-féle enciklopédiák egy-kettőre elavultak; az arisztotelészi logika és a humanizmus által felújított klasszikus retorika pedig elégtelennek bizonyultak a mind bonyolultabb tudásanyagban való tájékozódásra. S megszületett Kopernikusz kozmogóniai elmélete, melynek fényében az ember, aki a világmindenség középpontjának hitte magát, a perifériára szorult. A világ megváltoztatására törő merész aspirációk helyett a reneszánsz emberének tudomásul kellett vennie, hogy nem korlátlan ura, hanem gyenge kicsiny pontja csupán az univerzumnak; nincs módja tudásával úrrá lennie az ismeretlenségen, s küzdelmében a csodált ókor klasszikusai is cserbenhagyták.

A nehézségeknek, a humanista tudás válságának leküzdésére utolsó lehetőségként különböző intellektuális csodaszerek kínálkoztak: az ókori eredetű s a skolasztika által továbbfejlesztett ars memóriáé, illetve Raimundus Lullus (1300 k.) katalán filozófus kombinatorikus logikája. Az előbbi a mesterséges memória tudománya, mely különböző mnemotechnikai trükkökkel lehetővé teszi egyre nagyobb ismeretanyagnak az emberi agyban való elraktározását; az ún. lullizmus pedig a tudományoknak és fogalmaknak sajátos elrendezési módszere, kombinációs technikája. A két tradíció a XVI. században összefonódott, s reménytelen spekulációk tárgya lett annak érdekében, hogy megtalálják, kidolgozzák a tökéletes „módszert", az „ars magná"-t, mely kulcsot ad az ember kezébe az egyre bonyolultabbá váló világ ismert és ismeretlen dolgaiban való eligazodásra. Az egyik legérdekesebb kísérlet, melyet joggal tekinthetünk a manierizmus egyik első jelentkezésének, a dalmáciai származású Giulio Camillo († 1544) nevéhez fűződik. Az ars memoriae-nek ez a professzora I. Ferenc francia király udvarában bemutatott egy egymásra helyezett fióksorokból amfiteátrum-szerűén kiképzett, különös famakettet, melynek helyei a különböző fiókok elhelyezése, egymáshoz való viszonyuk s a rajtuk levő ábrák és jelek segítségével alkalmasakarra —megalkotójuk szerint — , hogy az egyetemes tudás foglalataként „észben tartsák és elrendezzék az egész világ valamennyi dolgát és minden emberi fogalmat".
A század második felében egyre fokozódott az igyekezet a csodálatos módszer kidolgozására, mely a végtelenségig kiszélesítheti az emberi tudás birodalmát. Míg az alkimisták a bölcsek kövét keresték, addig a filozófusok, Giordano Brúnóval az élen, a „clavis universalis"-t, a megismerés egyetemes kulcsát igyekeztek megtalálni, egy olyan intellektuális eszközt, melynek segítségével meg lehet fejteni a mind rejtélyesebbnek tűnő világ ábécéjét. A késő reneszánsz gondolkodói mnemotechnikai és lullista spekulációikban végső fokon a modern formális logika, a kibernetika, a gondolkodó gépek alapelvei felé tapogatództak, de a megfelelő előfeltételek, mindenekelőtt a technikai alapok hiányában kénytelenek voltak megrekedni a manierista kép- és jelrendszerek bűvöletében. Kapóra jött, hogy Horapollo Hieroglyphicá-jának kiadásával (1505) elkezdődött a titokzatos egyiptomi írás kultusza, Alciati Emblemata-jával (1531) pedig megszületett a szöveggel kombinált szimbolikus-intellektuális kép. Hieroglifa és embléma mint az emlékezetben való rögzítés új eszközei, mint ősi titkok hordozói, s mint egy bárhol, bárki által egyformán olvasható egyetemes nyelv és írás remélt elemei központi szerephez jutnak a clavis universalis keresésében.

Nem szorul különösebb magyarázatra, hogy bármekkora szellemi energiát fektettek is a kor legjobb elméi e kétségbeesett vállalkozásba, a reneszánsz intellektuális válságán nem tudhattak felülkerekedni. A humanista ambíciók összeomlásának igazi konzekvenciáit azok vonták le, akik a tudás hatalmának csodás eszközökkel való meghódításában nem bízva, a szkepszis álláspontjára helyezkedtek. Erre a következtetésre jutott utóbb a reneszánsz kori lullizmus egyik kezdeményezője, Cornelius Agrippa is, midőn megírta De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva (1530) című munkáját, ezt a pirrhonikus mottót írva címlapjára: „Nihil scire foelicissima vitae".
Néhány évtizeddel később a nagy csalódások tapasztalatait és tanulságait Montaigne szkeptikus filozófiája általánosítja: nemcsak az ismeret, a tudás elérése minősül hiú erőfeszítésnek, hanem minden igazság és érték is relatívvá válik. Nála már egyetemes a kétely: semmi sem igaz és semmi sem hamis; az egyetlen bizonyosság ítéletünk bizonytalansága; az ember egyetlen tudománya pedig a nem tudás, a nem ismerés.
      A végtelen lehetőségek humanista koncepciójával egyidőben a nagy válság áldozata lett a földi harmónia illúziója is. Akárcsak a korlátlan emberi tudás vágyálma, a reneszánsz szépségeszménye is, amelyben a harmónia leginkább látszott érvényre jutni, együtt járt a valóság leegyszerűsítő szemléletével. A reneszánsz fénykorában" a szépség sohasem a valóság bonyolultságán, ellentmondásosságán győzedelmeskedve valósult meg, mint pl. egy barokk oratórium esetében, hanem az ideális arányokhoz igazodva, a harmóniába illeszkedő elemek szelekciója útján. A tökéletes harmónia nem ismervén a feszültséget és ellentmondást, a reneszánsz szemlélete az emberi test, a szerelem, a természet felfogásában és művészi ábrázolásában klasszikus egyszerűségre törekedett. A reneszánsz nagy utópiája megteremtette ugyan a feltételeket egy ilyen művészet számára, de a Piero della Francesca freskóit, az Athéni iskola Raffaellóját a Bembo-szonetteket ihlető történelmi pillanatok hamar elmúltak. A reneszánsz harmonikus formái mögött hamarosan lappangó ellentétek kezdtek feszülni, majd a valóság kényszere alatt kirobbanni, s a harmóniát végleg megbontani. A súlyos történelmi tapasztalatokat, kollektív és. egyéni katasztrófákat átélt tudósok, írók, művészek el kellett hogy távolodjanak az ideális rend, arányok, formaszépség elveitől.

Miként a tudomány terén, úgy a művészetben is elégtelenné vált az antik példa, pedig a tudomány forrásaihoz hasonlóan, a tökéletes formákat is az antik művekben vélték a reneszánsz írói és művészei feltalálni. Az antikvitás produktumai a reneszánsz koránál sokkal szimplább világnak voltak a termékei. Harmóniateljes egyszerűségük és arányosságuk joggal eszményinek tűnhetett a reneszánsz művészei számára, de ez a nagyszerű példa a maga tisztaságában követhetetlenné vált, mihelyt ráébredtek koruk valóságának tragikus bonyolultságára.
      A harmóniától való elfordulásnak volt egy másik, gyakorlati oldala is. A reneszánsz legnagyobb művészeinek a maximumot sikerült elérniök a harmonikus szépségideál művészi megvalósítása terén. Utánuk már csak eklektikus, akadémikus utánzásra lett volna mód. A női szépségnek az olasz Madonna-képeken való kultusza, vagy a szerelem isteni szépségként való glorifikálása a petrarkista költészetben tovább nem volt fokozható, legfeljebb modorosítható. A művészi fejlődés belső törvényszerűségei így szintén egy raffináltabb, torzítottabb, bonyolultabb formavilág felé kellett hogy sodorják a kor igényesebb művészeit.

Minthogy nem feladatom most a művészet és a stílus sajátos problémáinak tárgyalása, a harmónia felbomlásának csupán két aspektusát emelem ki, melyek általánosabb, pszichikai és szemléleti problémákat érintenek: a női szépség és a szerelem, illetve a természet és a táj felfogásának átalakulását.
      A manierizmusra vonatkozó szakirodalomban közhely ma már az erotika szerepének a hangsúlyozása. Különösen a kor reprezentatív festészete jeleskedik a szerelmi jelenetek, a meztelen női test legváltozatosabb ábrázolásában: ezek lepik el az Angyalvár pápai lakosztályának, Cosimo nagyherceg Palazzo Vecchio-beli Studiolo-jának, I. Ferenc Fontainebleau-i galériáinak falait, mennyezeteit. A testi szerelem merész igenlése és a meztelen női test kultusza ugyan a reneszánsz egészére jellemző, az 1520-as évektől kezdve azonban nemcsak a mennyiségi szaporulat feltűnő, hanem a minőségi változás is felismerhető. Míg a reneszánsz egy természetes, magától értetődő meztelenséget ábrázol (gondoljunk Botticelli, Giorgione és Tiziano Vénuszaira), s egy egészséges szexualitásnak ad hangot, mint Boccaccio vagy Rabelais műveiben, addig a manierizmusra egy raffinált, kihívó, sőt perverz érzékiség jellemző. A manierista aktokból minden szemérem száműzve van, meztelenségük öntudatos, exhibicionista. Még a szemérmük védelmében halált is vállaló Lucretiát vagy az

istenfélő Zsuzsannát is csábos kéjnőkként festik meg; szentek, mártírok sőt Parmigianino madonnái pedig, akár fel vannak öltözve, akár nem, a festészet legerotikusabb nőalakjai közé tartoznak. A Rudolf szolgálatában Prágában működő flamand festők, Bartholomaeus Spranger és társaik előszeretettel festik meg a mitológia híres párjainak ölelkező jeleneteit. Különös népszerűségnek örvend a természetellenes egyesülések bemutatása: Léda a hattyúval, Jób a lányaival, Zsuzsanna a vénekkel és így tovább. Nem ritka téma a hermafrodita, s a férfiak feminin, a nők férfias ábrázolása homoszexuális allúziókkal. Az erotika gyakran szadizmussal keveredik, mint pl. a keresztény női mártírok kínoztatásának megfestésekor, vagy pedig a Seneca-divat nyomán keletkezett angol és spanyol rémdrámákban, ahol nem ritka a nyíltszíni s lehetőleg vérfertőző erőszak. A manierizmus mindezzel messze került a reneszánsz eredeti platonikus szerelem-kultuszától, a petrarkista költők nőimádatától. A nóésa szerelem, mint a reneszánsz kori harmóniaeszmény oly fontos tényezői, teljesen devalválódnak. Ezért keresik bennük a különlegeset, raffináltat, perverzét. A túlhajtott erotika azonban a dolognak csak az egyik oldala. Ezzel együttjár, együtt bontakozik ki a csömör, az undor érzése. A flamandok tobzódnak a visszataszító, rút nők festésében. A szerelmi vágy alacsony, állati jellegét, „a rútság eroszát" ábrázolja Shakespeare is A szentivánéji álomban, az angol metafizikus költők pedig, John Donne-nal az élen egyre ingadoznak a pornográfia és a szerelemundor között. De idézhetünk magyar példát is: Madách Gáspár versét Bendő Panna bájairól és „erkölcseiről", s általában Rimay és Madách szerelem-viszolygását. A petrarkisták imádott női eszményét a manieristák leemelték a piedesztálról, durván letiporták, majd kiűzték a szellem, a művészet világából. Nincs csodálkoznivaló azon, hogy a XVII. század elején Róbert Dudley (1573 — 1649), Northumberland hercege azt igyekszik bizonyítani egyik művében, hogy „a szeretett nővel való érintkezés összeegyeztethetetlen a tudomány haladásával".
Miként a szerelem, úgy a természet esetében is kifejlődött az igény a komplikált, a morbid, a rafinált iránt. Az az idillikus, az embert barátian körülölelő táj, mely oly vonzóvá teszi a quattrocento umbriai és toszkánai képeit, átalakul félelmetes, titkokat, veszélyeket rejtegető természetté. Altdorfer, Brueghel vad, sziklás, képzeletbeli tájakat festenek, kellemes ligetek helyett sötét erdőket. Az ember, aki korábban a táj középpontja volt, most félreszorul vagy teljesen eltűnik benne. Niccolo dell Abate vagy Momper tájképein alig lehet megtalálni azt a jelenetet, melynek ürügyén a képet megfestették. Ez a félelmetes természet nem hiányzik az irodalomból sem: Bernardo és Torquato Tasso varázserdei, Shakespeare Prosperojának mágikus szigete nem elszigetelt jelenségek. Mindazok a szörnyek, melyek a középkor szemléletében benépesítették a természetet, s melyeket a reneszánsz a népmesék világába száműzött, most visszaveszik örökségüket s az idilliből fantasztikussá, monstruozussá, démonikussá alakítják a természetet. A démon pedig a későreneszánsz emberei számára kézzelfogható valóságnak számított. A nép ugyanúgy hitt benne, mint a legműveltebb tudós. A modern történetfilozófia egyik alapvetője, Jean Bodin, Démonomanie (1580) című könyvében azt is tudni véli, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségből s lakossága 7 405 926 démonból áll. Ennyi démon ismeretében nem csodálható, hogy az emberek félelmükben megindították a szédületes arányú és tízezrek ártatlan halálát előidéző boszorkányüldözést.

Az emberközpontú, az ember által áttekinthető táj átalakult kiismerhetetlen emberveszejtő labirintussá; ilyenné alakítják a kerteket is, szörnyeket rejtve el félreeső zugaikban. Comenius utópisztikus-szatirikus regényében (A világ labirintusa és a szív paradicsoma, 1623) pedig a labirintus már az egész világ szimbólumává válik. A világ itt egy hatalmas város-labirintus, jeléül annak, hogy a városi környezet nem az emberi tevékenységnek valamely centrális tér köré rendeződő, harmonikusan áttekinthető kerete, mint volt a reneszánsz festményein. A vándor itt csak külön kísérők segítségével igazodhat el, amiként Jean Bodin Amphiteatrum naturae (1596) című munkájában is szükség van a „Mystagogue" különös alakjára, hogy a városba látogató idegenek számára megmutassa mindazt az érdekességet, különösséget, melyet maguktól nem tudnának észrevenni.
      A reneszánsz eszményei, a humanizmus és a harmónia mítosza a tárgyalt jelenségek tükrében lassan-lassan belülről korrumpálódtak, az összefüggések részeikre szakadoztak, az ideálok ellentétükbe fordultak. A reneszánsz korának egyensúly- és biztonságérzete teljesen felbomlott s új bizonyosság hiányában, általánossá tette az ember tehetetlenségének az érzését, mind a természet, mind a társadalom erőivel szemben. Joggal beszélhetünk nemcsak intellektuális, hanem valósággal lelki válságról, rossz lelkiismeretről. A manierizmusra jellemző játékos artisztikum éppúgy valamiféle menekülési próbálkozás ebből a válságból, mint az egyre gyakoribb neurózis. Különcök, pszichopaták minden korban voltak, de ha egyes korokban különösen elszaporodnak, főként a szellemi elit világában, annak mély történeti okai vannak. AXVII. század művészeinek íróinak jelentékeny részéről a furcsa történetek meglepő sokaságát örökítette ránk a hagyomány. A legtöbb festőnek volt valami excentrikus hajlama, az egyik bohém vagy szórakozott, a másik kínzó magányosságba vonul és a melankólia lesz úrrá rajta. Az adatok arra vallanak, hogy Pontormo, Salviati, Goltzius életük jelentékeny részében mániás depresszióban szenvedtek; Orlando Lasso, Tasso, Gongora elborult elmével haltak meg. Greco nem tűrte a külvilágot és a fényt, napjait befüggönyözött, sötét szobában töltötte, hogy a valóságtól nem zavartatva alkothassa meg művészi vízióit. Pontormo rajzairól zavaros szemek, Bronzino portréiról üres tekintetek pillantanak ránk. A lelki krízis talán legfrappánsabb tanúbizonysága, hogy éppen ebben a korban formálódnak meg, Arnold Hauser remek megfigyelése szerint, a világirodalom legnagyobb hasadtlelkű hősei. Faust, Hamlet, Don Jüan és Don Quijote a manierizmus gyermekei. Mindegyiknek van valamilyen súlyos lelki komplexuma, melynek feloldhatatlansága végül is tragikus kimenetelhez vezet. Marlowe, Shakespeare, Tirso de Molina és Cervantes e világhírű hőseiből nem hiányoznak a nemes szenvedélyek. De a reneszánsz életérzése, eszményei már eltorzultan élnek bennük és kibékíthetetlen konfliktusba kerülnek a reneszánsztól már távolodó koruk viszonyaival. A Don Quijote mind ez ideig legsikeresebb filmváltozatának (1933) alkotója, Georg Wilhelm Pabst, alighanem valami nagyon lényegeset ragadott meg a témából, midőn a film végén hősét (Saljapinnal a főszerepben) — meglepő módon — az inkvizíció embereivel viteti el. A reneszánsz illúziónak kései, mániákus hirdetői az új rend szempontjából már közveszélyesek, s ha Cervantes regényében nem is került rá sor, a reneszánsz eszmények valóságos Don Quijote-jait nem egyszer küldte máglyára a Szent Inkvizíció.

A vallás, illetve a vallások és egyházak döntő módon szóltak bele a XVI. század második felére oly jellemző lelki válságok alakulásába. Ez az időszak a látványos megtérések kora. A megtérés a lelki nyomást tovább elviselni nem tudó személyek menekülésének egyik formája. Nem kevés írót és művészt ismerünk, akik életük végén megtérve szembefordultak bűnös, — s az adott esetben manierista — múltjukkal. Egy Parmigianino, Bronzino vagy a költők közül John Donne életük végén szinte morbid kegyességbe menekültek. A nagy manierista építész és szobrász, Bartolommeo Ammanati 1582-ben vén fejjel, a firenzei Accademia del Disegno tagjaihoz írott levelében nyilvános önkritikát tartott: beismerte, hogy egész művészi tevékenységében tévelygett, az egyház szolgálata helyett a meztelenség kultuszát űzve, s óva intette fiatalabb akadémikus társait, hogy művészi munkásságukban ne mulasszák el az egyházi hatóságok útmutatását követni. Ebben a korban azonban nemcsak bűnös és kegyes élet között kellett választani, hanem eretnekség és igazhitűség között is, ami sokkal súlyosabb lelkiismereti konfliktussal, a reneszánsz vallási válságával függött össze. Ez utóbbinak a meghatározásában a vélemények nagyon eltérőek. Gyakori az a felfogás, mely szerint a reneszánsz kor vallási válsága a reformáció tényében jut kifejezésre. Pedig a reformáció nem válsága, hanem betetőzése annak a vallásos megújulásra való törekvésnek, mely a reneszánszban kezdettől fogva megfigyelhető. Petrarcától kezdve Ficinón át Erazmusig a vallás emberibbé, személyesebbé alakítása a humanisták egyik állandó célkitűzése. A reformátorok a devotio moderna és a humanizmus programját fejlesztették tovább, mikor kiterjesztették a szabad egyéni vizsgálódást a vallás kérdéseire és a Szentírásra, megindítva ezen a téren is azt a lendületes erjedést, amely a filozófiában és az ideológiai szféra más ágaiban már a XV. században kibontakozott. A vallás és egyház megreformálása iránti igény annyira általános, hogy a katolikus egyházból sem hiányzott. Ezt sürgették a lutheri reformációval szemben különböző okokból bizalmatlan humanisták, mint Erazmus és Morus Tamás, s ennek érdekében munkálkodott a katolikus főpapok egy jelentékeny csoportja is az 1520-as évektől kezdve. Sadoleto, Contarini, Pole kardinálisok III. Pál pápa jóváhagyásával egy igazi reformzsinat előkészítésén fáradoztak, s a reneszánsz olyan kiváló képviselői kísérték rokonszenvvel törekvéseiket, mint Vittoria Colonna és az öregedő Michelangelo. A humanizmussal ötvöződött, többé kevésbé szabad vallásos útkeresés előtt akkor zárultak le a sorompók, amikor az egyre inkább tért nyerő, nagybirtokos-arisztokratikus társadalmi rend a reformszellem helyett a tekintélyelv visszaállítását igényelte. A katolikus reformerek által összehívott tridenti zsinaton végül a jezsuita befolyás győzött; nem reformok bevezetésére, hanem rendszabályok hozatalára került sor az ortodoxia, az egyházi hatalom restaurálása érdekében. A humanizmussal való kacérkodást elsöpörte az egyházon belül a győztesen visszatérő skolasztika. Hasonló folyamat játszódott le a protestáns felekezeteken belül is: a „liber examen"-t itt is felváltotta a tekintélyelv, az ortodoxia, a skolasztika. Nem a reformációval, hanem ezzel az ortodox-skolasztikus reakcióval kapcsolatos a reneszánsz vallásos válsága. Igazában akkor kezdődik, mikor a kálvinista Genfben fellobog Servet máglyája, (1553), s üldözötté válik minden nyílt vagy titkos reformáció, újítás, innováció valamennyi keresztény felekezetben és egyházban. Katolicizmus és protestantizmus ellentéte helyett a vallásos válság valódi forrását a tekintély, a dogma, az egyházi- és világi hatalom, valamint a független gondolkodás, a Szentírás szabad vizsgálata és magyarázatába lelkiismereti szabadság kibékíthetetlen ellentétében kell megjelölnünk. Az innen eredő konfliktusoktól a század második felének legjobb elméi ritkán maradhattak mentesek. S vívódásaik akár a börtönben vagy a máglyán, akár pedig a megalkuvásban végződtek, helyzetük tragikuma, s a reneszánsz gondolkodás válsága mindegyik esetben nyilvánvaló.

Végigkísérve a reneszánsz intellektuális, lelki válságának néhány alapvető aspektusát, fel kell vetni a kérdést, hogy vajon visszavezethető-e mindez egyetlen okra, pontosabban — Arnold Hauser nyomán — az elidegenedésre. Hauser a reneszánsz válságjelenségeire az el idegenedés marxi kategóriáját alkalmazza, s a manierizmust mint az elidegenedéssel szembeni tiltakozás kísérletét értelmezi. A modern elidegenedés kezdeteit nem alaptalan a XVI. században keresni, a manierizmus egész problematikáját azonban csak a tényeken való erőszaktétel árán lehet erre visszavezetni. Hauser ugyanis éppen elidegenedés-teóriájának érdekében a válság, illetve a manierizmus jelenségei közé sorol számos oda nem tartozó dolgot, mint pl. Machiavellit, a maga relatív etikájával, s a reformációt a predesztináció-tanítással, holott ezekben inkább a reneszánsz felfelé ívelését kell még látnunk, semmint annak válságát. Több joggal lehetne arról beszélni, hogy az elidegenedés bölcsője maga az egész reneszánsz, azaz a modern, polgáriasodó, kapitalizálódó Európa születése. A válság és a manierizmus azonban éppen abból származik, hogy a kapitalizmus és a polgárság lendülete megtörik, vagyis, hogy éppen az elidegenedést szülő viszonyok kifejlődése elé tornyosulnak akadályok.
      Az elidegenedés jelenségei közül a manierizmus szempontjából nagy fontosságot tulajdonít Hauser az elintézményesedésnek, elbürokratizálódásnak. Ilyen folyamat valóban létezik a XVI. században. Az akadémiák révén intézményesedik a céhből éppenhogy kiszabadult művészek élete; a protestáns egyházakban intézményesedik a katolikus egyházi kötöttségből éppen kiszabadult szabad, individuális vallás; s általában a középkori személyi kötöttségek helyébe mindenütt az intézmények személytelen kötöttsége lép. Ez azonban az egész újkori fejlődés folyamata, mely semmiképpen sem sorolható a reneszánsz válságjelenségei közé. Gondoljunk csak a korszak leginkább intézményesített, leginkább bürokratizált, legjobban adminisztrált államára, e vonatkozásban minden más újkori állam mintaképére: a velencei köztársaságra. Ez az állam tudta a leginkább elkerülni, éppen tökéletesen működő intézményei jóvoltából, a XVI. századra oly jellemző katasztrófákat: gabonahivatala révén az éhínséget, egészségügyi intézményei folytán a járványokat, diplomáciája segítségével a háborús pusztulást. Nem csoda, hogy Itáliában Velencét érintette a legkevésbé a válság, hogy itt virágzott a legtovább az ún. nagy-reneszánsz, s a manierizmus csak viszonylag későn, a század végefelé terjedt el. Az elidegenedés reneszánsz-kori kezdetei és a reneszánsz válság számos ponton érint kezdetnek, de a két dolog nem azonos, s nincsenek közvetlen okozati összefüggésben sem egy mással.

A válság maga, melynek legjellemzőbb gazdasági és társadalmi, valamint intellektuális és lelki tényezőit megpróbáltuk a fentiekben számbavenni, kereken egy félévszázadra terjedt ki, nagyjából a XVI. század második felére. A kronológia persze rugalmas: Itáliában a válság jelenségei már az 1520-as években megjelennek; Angliában, Németországban és Kelet-Európában viszont csak a század végefelé kezdenek elhatalmasodni. Az a mintegy fél évszázad, mely a válság kibontakozásától a feudális konszolidációig el telt, nem tekinthető azonban egyértelműen és mindenestül a manierizmus időszakának. A humanizmus alapvető elveihez a megváltozott viszonyok ellenére is ragaszkodók, a bizonytalanságban, „a világ labirintusában" csalódottan tévelygők, az ellenséges világ elől a lélek belsejébe menekülők, a letűnő reneszánsz ideáljaiért hősies szélmalomharcot vívók csupán e kor gondolkodóinak, művészeinek, entellektüeljeinek egyik részét alkották,. Mellettük és velük szemben ott küzdenek már azok is, akik — akár öntudatos bátorsággal, akár gyávaságból – , szakítottak a reneszánsz eszményeivel és odaálltak a keletkező új barokk világ oldalára.
      Nemcsak a manierizmus, a barokk is a reneszánsz válságából, s vele csaknem egyidőben születik. De míg az elsőben maga a válság tükröződik, az utóbbiban a válság legyőzése jut, kifejezésre. A történelem gazdasági-társadalmi erői az új nemesi barokk rendnek és az annak megfelelő, tekintélyelvű barokk kultúrának és vallásos világképnek kedveztek. Innen ered az új korszak előharcosainak, köztük a jezsuitáknak hallatlan öntudata, biztonságérzete. Miként korábban a humanisták, most ők állnak a történelem fő sodrában, most őket tölti el az az optimizmus, amely korábban a reneszánsz gondolkodóit jellemezte. Velük szemben a manieristák a reneszánsz utóvédjének, a humanizmus utolsó nemzedékének a képviselői egyre nagyobb elszigeteltségben alkotnak^ mind messzebb kerülve a realitásoktól, a történelem napirenden levő, fő kérdéseitől.
      A művészet és tudomány világában egyelőre azonban ők vannak még többségben, ők vannak birtokon belül, ők a művelt világ ünnepelt lángelméi, a nagy mecénások pártfogoltjai. Csak fokozatosan, szinte észrevétlenül szorulnak háttérbe, vesztik el a talajt lábuk alól, vagy válnak üldözötté. Az a paradox helyzet állt elő, hogy a művészek, írók, tudósok egzisztenciális emelkedése éppen akkor érte el tetőpontját, amikor az ezt biztosító alapok kezdtek megingani.
      A manierizmus képviselői bőségesen profitálhattak még abból az anyagi és erkölcsi meg becsülésből, melyet nagy elődeik kivívtak és állandósítottak. Sorozatosan kapnak nemesi rangot, s a honoráriumok, elsősorban Itáliában, a mai kor számára elképzelhetetlen szintet érnek el. Festők, építészek egymás után emelik a főurakéval vetekedő palotákat, így Giulio Romano Mantovában, Vasari Arezzóban, Federico Zuccari Rómában; számosan szinte fejedelmi udvartartást rendeznek be, s főpapok, fejedelmek mintájára készíttetik síremlékeiket; s az akadémiák vezetőinek rangja sem elnök, hanem principe, fejedelem. Jól jellemzi privilegizált helyzetüket, hogy mikor Benvenuto Cellinit alapos gyanúval gyilkossággal vádolták, III. Pál pápa nem engedett eljárást indítani ellene azzal az indoklással, hogy az ilyen művész felette áll a törvényeknek.

Bár a szellemi eliten belül a legünnepeltebbek a képzőművészek voltak, az irodalom művelői sem panaszkodhattak. Vagy ha mégis, akkor csupán azért, mert meglevő birtokaikhoz és javadalmaikhoz nem kapnak elegendő továbbit, miként az Ronsard ismételt panaszaiból kiderül. A mecénások bőkezűségének szép példája, hogy mikor Bernardo Tasso, a nagy Torquato apja meg akarta írni Amadigi című lovagi eposzát, a salernoi hercegtől, akinek titkára volt, nemcsak évekre szóló fizetéses szabadságot kapott, de hozzá még Sorrentóban egy villát is, hogy nyugodtan és zavartalanul dolgozhassák. (Arról már nem tehetett a hercegi mecénás, hogy midőn V. Károly ellen összeesküvést szervezett, javaival együtt a derék Bernardónak adott házat is lefoglalták.)
      A manieristák a kor szellemi elitjét alkották, működési körük, tevékenységük szociológiai kerete is az udvar, az akadémia, a titkos társaság és a magány. A fejedelmek mecenatizmusa jóvoltából a kor számos udvara a manierista művészet, irodalom és tudomány otthona lett. Az ekkor épült fejedelmi paloták megtelnek rafinált ízlésről tanúskodó, inkább privát célra mint reprezentációra szolgáló műkincsekkel. A manierizmus művészete nem reprezentációt, propaganda-célokat szolgált elsősorban, s pártfogói sem fejedelmi dicsőségüket óhajtották növelni a művészek, írók segítségével. Szemben akár a reneszánsz, akár a barokk uralkodóval, a késő-reneszánsz fejedelem-mecénásai maguk akarták élvezni műtárgyaikat, ők maguk is a műértők, a beavatottak, a conaisseur-ők világához tartoztak, s mint Rudolf császár és magyar király példája mutatja, inkább uralkodói teendőiket hanyagolták el. A manierista udvarokra az is jellemző, hogy többnyire elszigeteltek, a városoktól távol (Fontainebleau vagy Escorial) épülnek fel, vagy legalábbis a város határán kívül, mint a Palazzo del Té Mantovában, vagy a Palazzo Pitti Firenzében. Míg később a barokk paloták és kertjeik nyitva álltak mindenki előtt, s Versaillesba bárki szabadon beléphetett, addig a manierista paloták udvarába, kertjébe, de különösen a féltve őrzött gyűjteményekbe csak a kiválasztottak nyerhettek bebocsátást. Ekkor jönnek létre az első nagy mű- és régiséggyűjtemények, melyek gyarapítására a világ legfösvényebb uralkodói, mint II. Fülöp vagy Rudolf semmi pénzt nem sajnáltak. A múzeumok őseinek, a „Wunderkammer"-eknek az összeállításakor nem a tárgyak szépsége volt a vezető elv, hanem a kuriózum, a furcsaság, Suetonius gyakran idézett szavaival a „vetustas" és „raritas". Festmények esetében is a különlegesség volt a vonzó: Hieronymus Bosch fantasztikus-titokzatos képei ekkor találnak otthonra az Escoriálban, Arcimboldo növényekből, állatokból vagy más tárgyakból összekomponált, szimbólumgazdag, de művészileg élvezhetetlen arcképei pedig a Hradzsinban.

Hasonlóan zárt, elkülönülő világ volt az akadémiáké is. Bár korábban is akadtak tudományos, irodalmi társulások, a privilegizált közösségekként, exkluzív szellemi tűzhelyekként működő akadémiák a manierizmus évtizedeinek a szülöttei. Itáliában valósággal gombamódra szaporodtak el a XVI. század második felében, minden jelentékeny városra jutott belőlük, némelyikre több is. Az uralkodók, különböző egyházi és világi hatóságok jóváhagyásával működő elismert akadémiák mellett megjelennek a félig vagy egészen titkos társaságok, alkimista egyletek, s a legkülönbözőbb, esetleg egy-egy arisztokrata pártfogását élvező, klikk-szerű csoportok. A szellemi elit különféle szervezetei lassan egész Európát behálózták s szálláscsinálói lettek olyan tisztázatlan eredetű társaságoknak, mint amilyen a rózsakereszteseké s később a szabadkőműveseké.
      Végül nem voltak kevesen azok sem, akik az életből való kivonulásnak, az elefántcsonttoronyba való zárkózásnak legeredményesebb módját, a magányt választották, — persze ha megvolt hozzá a megfelelő birtok és kastély, mely vonzóvá tette. Montaigne-től Rimay Jánosig sokan keresték és találták meg ezt az életformát, nem egyszer öntudatosan is elfordulva az udvari világtól, a „Courtisan retiré" életmódját magasztalva. A manierista írók gyakran udvar-ellenesek, elutasítják Castiglione kódexét, szemben állnak az udvari élet politikai intrikáival, s nem hajlandók a fejedelmek alázatos kiszolgálására. Műveikben is gyakran kifejezésre jut ez az udvar-ellenesség, mint Giovanni della Casának, a manierista líra egyik nagy kezdeményezőjének, Tassónak, vagy akár a magyar Rimay Jánosnak az írásaiban. Az udvar csak akkor vonzó számukra, ha nem tölti be politikai hivatását, hanem átalakul valamely litteraria res publicá-vá.

A manierizmus „szociológiáját" vizsgálva, egy exkluzív, arisztokratikus világ (nem annyira társadalmi, mint inkább szellemi tekintetben!) tárul elénk. „Gyűlölöm a közönséges tömeget és különös költeményeimet csak azoknak a fürkésző szellemeknek szentelem, akiket a tanulás nemessé tesz és a nemesség megszenteltté" — írja George Chapman egyik kötete ajánlásában (1595), jól reprezentálva a manierista írók álláspontját. A műveletlen vulgustól való elzárkózás odáig fejlődött, hogy gyakran vonakodtak publikálni műveiket, vagy el is zárkóztak előle, mint az egyik legnagyobb közöttük, John Donne. A társadalom szélesebb közösségeitől elszigetelődő, osztály, nemzet és egyház feletti szellemi elit kozmopolita és interkonfesszionális jellegű volt. Miközben a reneszánsz már mindinkább a nemzeti törekvések útegyengetőjévé vált, s a reformáció nyomán kialakultak s megszilárdultak a felekezeti ellentétek, a manieristák a humanizmus eredeti kozmopolita és toleráns álláspontját vallották és védték nemes meggyőződéssel, de egyre több anakronizmussal.
      A manierista elit kozmopolitizmusát nagyban erősítette a XVI. századi tudósok, művészek állandó vándorlása, hol itt, hol ott tartózkodása. A számtalan példa közül, hadd említsem a nagy orvostudós, Vesalius esetét, aki Bruxellesben született, Leuvenben, Párizsban, Kölnben, Montpellierben tanult, professzor volt Padovában, Bolognában, Pisában, orvosként szolgált a császári hadseregben és a spanyol udvarban stb. A kor kiemelkedő alkotóit szinte tárt karokkal várták és adták kézről kézre, mint pl. Giordano Brunot, aki tizenegynéhány év alatt végigcikázta Európát Párizstól Prágáig és Oxfordtól Wittenbergig. Mások levelezés útján váltak koruk országhatárokat nem ismerő szellemi irányítójává, így Justus Lipsius, aki mintha valami nemzetközi akadémia elnöke lenne, az egész tudós világot behálózta leveleivel, utolsó képviselőjeként az Erasmus-típusú latin humanistáknak.
      A latin, mint a tudós érintkezés nemzetközi nyelve, ekkor fogta át utoljára egész Európát. Az emblémák, imprézák, álhieroglifák s egyéb szimbolikus ábrák, jelek szintén a beavatottak exkluzív nemzetközi kommunikációját segítették elő. A szellemi javaknak a könyvnyomtatás révén meggyorsult cseréje a képzőművészetre is kiterjedt a divatos metszetek jóvoltából. A manierista festészet különösen sokat köszönhet annak, hogy az északiak (németalföldiek, németek) megismerhették — főként utazásaik révén — az olasz művészetet, az olaszok viszont a metszetek segítségével bámulattal szemlélhették egy Dürer, egy Lucas van Leyden alkotásait. A manierizmus nagy központjai, mint pl. a rudolfinus Prága teljesen internacionális jellegűek: a dán Tycho Brahe, az olasz Arcimboldo, a flamand Spranger, az angol John Dee és a német Kepler, s természetesen csehek, osztrákok, magyarok egyaránt összegyülekeztek itt a minden különösség iránt érdeklődő császár jóvoltából.

Az ellenreformációnak és a vallásháborúknak ezekben az évtizedeiben a manierista írók, művészek, tudósok világában nem számítottak a felekezeti különbségek. A vallásilag annyira megosztott Magyarországon a szellemi elit az 1600-as évek elején a legkülönbözőbb felekezetekhez tartozó írókból, mecénásokból, tudósokból verbuválódott. A humanista főpap Napragi Demeter, a lutheránus költő-literátor Rimay János, a tudós sztoikus kálvinista prédikátor Ceglédi János, az unitárius költő-politikus Petki János, a tudós hebraista, s a szombatos eretnekség vezére Pécsi Simon és számos elvbarátjuk a legjobb barátságot ápolják egymás közt, szemben állva mind a katolikus, mind a kálvinista türelmetlenséggel. A XVI. század utolsó harmadában mindenfelé fellépő heterodox, eretnek törekvések mind a tolerancia elvét képviselték nemcsak a kereszténységen belül, de a zsidók, mohamedánok irányában is. A francia Guillaume Postel és az ál-görög eretnek-teológus, Jacobus Palaeologus kereszténység, zsidóság, moha medanizmus összeolvadásához fűztek reményeket. A felekezeti viszályoktól mentes keresztény egység késő-humanista, manierista képviselőit a katolicizmus és a kálvinizmus táborán belül is megtaláljuk, mint Patrizit Rómában, Pareust Heidelbergben. A katolikusok és protestánsok közötti béke, együttélés megteremtésén fáradozó IV. Henrik iránt pedig Giordano Bruno s a lutheránus rózsakeresztesek egyformán telve voltak illúziókkal.
      A harmincéves háború felé rohanó Európa politikai viszonyai között kozmopolitizmus és vallási tolerancia azonban naiv ábrándnak bizonyultak. Szemben álltak a történelmi fejlődés időszerű tendenciáival, hiszen a XVI. század végén az osztályérdekek többnyire felekezeti mezben jutottak kifejezésre, vagy pedig a „nemzetek", helyesebben a rendek, vagy államok közti konfliktusok formájában nyilatkoztak meg. A kialakulóban levő barokk kor viszonyai — a manierizmus eszményeivel szemben — egyértelműen a felekezeti és nemzeti törekvéseknek kedveztek.

A kozmopolitizmus és interkonfesszionalizmus érintésével elérkeztünk a manierizmus ideológiájának kérdéséhez. Ezt akkor közelíthetjük meg helyesen, ha tudomásul vesszük, hogy a manierizmusnak nincs külön, a reneszánsztól elválasztható, vagy azzal szembeállítható filozófiája. A reneszánsz különböző, többnyire már a XV. században kialakult filozófiai áramlatai élnek benne tovább, csupán az arányok változnak meg, s a fejlődés vonala torzul, módosul. Létrejön egy bizonyos szelekció: egyes reneszánsz irányzatokat a manieristák nem folytatnak, sőt megtagadnak, másokat viszont különösen favorizálnak és továbbfejlesztenek. A manierista késő-reneszánsz filozófiai álláspontjára reveláló Comenius Labirintus-ánák egyik jelenete. A XXXI. fejezetben Salamon nagy sereg élén megérkezik a bölcsesség palotájába, kíséretében ott vannak a pátriárkák, próféták, apostolok és hitvallók, — valamint néhány filozófus, akik így teljes jogú tagjai a halhatatlanok e szent gyülekezetének. E filozófusok között négyet említ Comenius: Szókratészt, Platónt, Epiktétoszt és Senecát. Arisztotelész nincs köztük, őt nem sokkal utóbb egy földi küldöttség vezetőjeként látjuk viszont, halandóként, aki sikertelenül kérelmezi, hogy a földi filozófusoknak ne kelljen meghalniok.
      A platonikus és sztoikus filozófusok tehát egy halhatatlan isteni, Arisztotelész és társai viszont egy halandó földi szférába tartoznak. Az előbbiek az istenség misztériumában jártas „szent" bölcsek, az utóbbiak földi, evilági tudósok csupán. Határozott különbségtevés jelentkezik itt tehát a reneszánsz által felújított három legfontosabb antik filozófiai iskola között: szemben a platonikusokkal és sztoikusokkal Arisztotelész meg van fosztva az isteni eredetű bölcsesség dicsfényétől.

A manierizmus gondolkodói határozottan antiarisztoteliánusok. Elvetik Arisztotelész racionalizmusát, megriadva annak akár jobb, akár baloldali konzekvenciáitól. Az arisztotelészi filozófia skolasztikus, illetve újskolasztikus alkalmazása révén a dogmák, az egyházi ortodoxia pillérévé vált, de másrészt, averroista továbbfejlesztése jóvoltából elvezethetett az ateizmusig. A manierizmus képviselői egyikből sem kértek, hiszen az ateizmussal, materializmussal szemben idealista, keresztény álláspontot vallottak, a skolasztikával szemben pedig a szabad, kötetlen spekuláció jogát, a dogmáktól való mentességet, a liberális vallásosságot védelmezték. A szabályok, tekintélyi elvek levonására alkalmas arisztotelészi filozófia a XVI. század második felében a barokk előkészítőinek támasza lett teológiában, etikában, természettudományban, retorikában s poétikában egyaránt. Az új feudális rend és az egyházak számára közömbös volt, hogy Arisztotelész tételei mennyire állják meg a helyüket a történelmi tények tapasztalatai és a természettudományi felfedezések tükrében; a tekintélyi elvet racionálisan igazolták s ezért volt rájuk szükség.
      A késő-humanista tudósok, teoretikusok viszont nem térhettek napirendre a fölött, hogy Arisztotelész hitelét Kopernikusz és mások felismerései alaposan megtépázták. A gyakorlati és egzakt kérdéseket megkerülő, elvontabb platóni és sztoikus filozófiát viszont ugyanezek az eredmények nem kompromittálták. A platonista metafizika és a sztoikus morál elasztikusabb az arisztotelészi racionalizmusnál; nem alkotnak zárt doktrínát, nem fejleszthetők merev dogma-rendszerré; s így alkalmasak a más tanokkal való szinkretizálódásra. Ezért vált a manierizmus két uralkodó filozófiai áramlatává a már rendkívül eltorzított és sok idegen elemmel keveredett platonizmus és a keresztény sztoicizmus.
      Platonizmus és sztoicizmus voltaképpen a manierizmusra jellemző két alapvető magatartástípus filozófiai megfogalmazását és igazolását tette lehetővé. A diadalmasan előretörő arisztoteliánus, dogmatikus, barokk világnézettel szemben a hanyatló reneszánsz és humanizmus képviselői vagy valamilyen ezoterikus tendencia hívei, vagy egy moralizáló attitűd hordozói. Az előbbiek alkotják a manierizmus intranzigens szárnyát. Ide kell sorolnunk mindazokat, akik továbbra is lankadatlan erővel kutatják, fürkészik a világ, a természet, az istenség titkait, akár valamely vallásos eretnekség, akár valamelyik természettudományi diszciplína keretei között. A moralizáló irányzat pedig a visszavonulókat, egyeztetőket, a külvilággal szemben védekezésre berendezkedőket egyesíti, azokat, akik kompromisszumok árán próbálják a humanizmus eszményeiből menteni a menthetőt. Platonizmus és sztoicizmus, jellegük, természetük s nem utolsó sorban hagyományaik révén valósággal predestinálva voltak arra, hogy az ezoterikus, illetve moralizáló törekvések, magatartás elméleti alapjait és általánosítását nyújtsák.

Az ezoterikus-platonikus és a moralizáló-sztoikus áramlat, illetve azok képviselői között sok kapcsolat s kölcsönös rokonszenv mutatható ki, nemcsak a manierizmus idején, de már korábban is. A sztoikus morál legfőbb antik kódexét, Epiktetosz Enchiridon-ját is éppen a reneszánsz egyik vezető platonista költő-filozófusa, Poliziano fordította görögből latinra. Platonisták és sztoikusok gyakran ugyanarra a kérdésre adnak hasonló válaszokat, csak éppen saját rendszerük összefüggésein belül, annak külön terminológiáját használva. A manierizmus ezoterikus-platonista és moralizáló-sztoikus ága voltaképpen egyetlen összetartozó tábor bal illetve jobbszárnyát alkotja. A történelmi és ideológiai fejlődésnek a logikájából eleve érthető, hogy míg az ezoterikus platonizmus hívei, legyenek bár filozófusok, eretnekek vagy természettudósok, előbb-utóbb elvéreztek, addig a sztoicizmus képviselői fokozatosan megalkudtak a körülményekkel, ellenállásuk csökkent s végül — filozófiájukkal együtt — átmentették magukat a barokk világába. Kísérjük most nyomon e két össze is függő, de el is különülő tendencia fejlődését, vázlatosan utalva az előzményekre is.
      A reneszánsz kori platonizmusnak vannak olyan aspektusai, amelyek a manierizmusban már elvesztik értelmüket, mert elválaszthatatlanul hozzá voltak kötve a reneszánsz optimista, harmonikus fénykorához. így a nő és a szerelem istenítése; s bennük a tökéletes szépség és harmónia kultusza, mely a petrarkista költészetet ihlette, s melynek egy kiterjedt platonikus traktatus-irodalmat köszönhetünk, a manierizmustól, mint erre fentebb rámutattam, már teljesen idegen. Annál inkább megfelelt viszont a manierizmus aspirációinak a platonizmusnak az az eltorzulása, mely a hermetizmus hatásával kapcsolatos.
      A firenzei újplatonizmus atyja, Marsilio Ficino, 1463-ban fordította le görögből latinra az ún. Corpus Hermeticum-ot, melyet több más irattal együtt egy legendás ős-egyiptomi bölcsnek, Hermes Trismegistosnak tulajdonítottak. Valójában az i.sz. utáni II. században keletkezett zavaros vallásfilozófiai iratokról van szó, melyekben pitagoreusi misztika, valamint vulgarizálódott platonizmus és sztoicizmus keveredik különböző keleti vallások elemeivel. A reneszánsz kor tudósai azonban egy pillanatra sem kételkedtek abban, hogy a Hermes Trismegistos szájába adott fejtegetések valóban tőle származnak s egy még Mózes könyveinél is régibb, vagy azokkal legalább is egykorú bölcsességet tartalmaznak. Ficino hangsúlyozza is fordítása előszavában, hogy Hermes a kezdet és az ősforrás, s Platón az ő bölcsességének a továbbfejlesztője.
      A XV. századi platonizmusba azután hamarosan más keleti, misztikus elemek is beépültek: a legendás Orpheusnak tulajdonított szintén i. sz. utáni ún. orphikus himnuszok, majd á perzsa vallás alapítójától, ZoroastertóI származtatott, de ugyancsak II. századbeli ún. kaldeai jóslatok, s végül a középkorban kialakult zsidó misztikus tanítás, a kabala, melyről azt hitték, hogy az Mózestól kezdve a beavatottakon keresztül élőszó útján hagyományozódott a XIII. század végén történt írásba foglalásig.
      Mindezekben az igen ősinek, a kereszténységnél régebbinek tartott ezoterikus, misztikus művekben a világról, a teremtésről, a természet titkairól szóló legautentikusabb isteni tanítások forrását, egy „religio universalis" körvonalait vélték megismerni. A reneszánsz platonizmus másik nagy alakja Pico della Mirandola próbálta ezt a sok obskúrus spekulációt egységbe foglalni, kimutatva a keresztény tanítással való egybehangzásukat. Sőt Ficino, Pico és sokan mások a hermetikus és kabalisztikus iratokból Krisztusra és a szentháromságra vonatkozó állításokat is kiolvasni véltek s így a reformtörekvésektől nem idegen egyház, némi bizonytalankodás után maga is eltűrte, sőt VI. Sándor pápa egyenesen elősegítette e tanok terjedését.

A platonizmus jegyében népszerűvé váló hermetizmusnak és kabalisztikának volt a vallásos-misztikus mellett egy gyakorlati, mágikus oldala is. Mindkét tanítás titkos, okkult összefüggéseket sejtetett a csillagvilág és a különböző földi jelenségek, vagy a számok rendszere illetve a betűk, a zsidó betűk kombinációi és a természet bizonyos jelenségei között. A mágus az, aki ismeri ezeket a rendszereket, eligazodik láncolataikban és birtokában van azoknak a titkoknak, amelyek segítségével a természeti jelenségeket befolyásolni lehet, s ezáltal az emberek sorsának alakulásába is be lehet szólni.
      A reneszánsz mágia így kialakuló tanítása egyrészt hatalmas lökést adott a humanizmus fejlődésének, hiszen az ember hatalmát a természet fölé emelte, akaratát és képességeit — kivételes egyedeiben persze — korlátlanná nyilvánította. Még olyan gyakorlati, realista, minden misztikától távol álló gondolkodó, mint Machiavelli is tulajdonképpen ezt a mindenható emberi akaratot fogalmazta meg a „virtu"-ról szóló tanításban, s ,,fejedelmé"-re is rávetül Pico mágusának árnyéka.
      A reneszánsz mágia e humanisztikusnak nevezhető oldala mellett volt azonban ennek egy félelmetes, démonikus aspektusa is. Ennek nagy rendszerezője Cornelius Agrippa von Nettesheim volt, ez a fausti típus, aki 1510 táján írt De occulta philosophiáját 1531-ben publikálta. A mágia e kézikönyve a manierista kor gondolkodóinak valóságos bibliája lett Brúnótól Shakespeare-ig, s ha a démoni hírben álló szerzők nevét kevesen is írták le, annál többen merítettek, emeltek át belőle műveikbe.
      A platonizmus hermetikus-mágikus irányának paradox módon igen nagy szerepe volt a természettudományok fejlődésében. A hermetikus iratok között ugyanis asztrológiai és alkímiai művek is voltak, melyek komoly impulzust adtak nemcsak temészetfilozófiai spekulációkra, hanem a csillagászat, fizika, kémia, gyakorlati kutatása számára is. Az a tény például, hogy az egyiptomi vallásalapítónak megtett Hermes Trismegistos állítólagos irataiban a napnak szakrális szerepe van, Kopernikuszt is bátorította csillagászati vizsgálataiban. Minden idők legnagyobb alkimistája, az Agrippa-tanítvány Paracelsus († 1540) pedig a modern kémia egyik úttörőjévé vált felfedezéseivel.
A humanizmus válság-jelenségeinek tárgyalása során érintett mnemotechnikai és lullista kísérletek, mint például Giulio Camilloé szintén szervesen összekapcsolódtak a hermetikus mágikus-kabalisztikus elképzelésekkel. A lullizmus és a kabala összekeverése különösen kézenfekvő volt, minthogy éppen Lullus életében, s éppen Spanyolországban keletkezett a Zohar, a kabala legfontosabb alkotása. Egyébként is van formai hasonlóság a két tanítás között: mindkettőben nagy szerepe van a betűk, képek, ábrák kombinációjának, s mindkettő az egyetemes tudás birtoklását ígéri — igaz, az egyik filozófiai-logikai, a másik vallásos-misztikus alapon. A titkokat őrző és sejtető hieroglifák s emblémák jelentősége szintén az ezoterikus tendenciák fényében domborodik ki igazán s kultuszuk így válik érthetővé. Hiszen az állítólag ős-egyiptomi Hermes Trismegistos tisztelői a hieroglifákról joggal hihették, hogy azok olyan „figurák, melyekkel [az egyiptomiak] titkos misztériumaikat és szent s isteni dolgokat írtak le".

A manierizmus ezoterikus-platonikus iránya e most ismertetett alapokra épült. Itáliában a további fejlődés szorosan összefüggött a természettudományi kutatásokkal s azok filozófiai tanulságaival. A XVI. század második felének legjelentősebb olasz gondolkodóit ezért természetfilozófusoknak nevezi a filozófiatörténet. Közéjük tartozik Girolamo Cardano (1501 — 1576) és Giambattista della Porta (1535 — 1615) — akiknél zseniális természettudományos felfedezések keverednek a bölcsek köve keresésével, a mágiáról szóló fejtegetésekkel. Tudományos szempontból legjelentősebb, legvilágosabb közöttük Bernardino Telesio (1509 — 1588), a modern tér- és időfogalom kidolgozója, Newton abszolút tér és abszolút idő elméletének előfutára, aki az első komoly kísérletet tette Arisztotelész természetfilozófiájának helyettesítésére. Ezek a gyakorlati kutatással is foglalkozó természetfilozófusok kísérletező tevékenységük, a tapasztalatokra épített spekulációjuk során nem támaszkodtak semmiféle régi, az új természeti összefüggések ismerete nélkül kialakult filozófiai rendszerre, de mihelyt az empirikusan megközelíthető jelenségeken túlmenően vállalkoztak filozófiai kérdések tárgyalására, rögtön a platonizmushoz fordultak. Ezt tette Telesio is, s ez történt a manierizmus egyik legnagyobb teoretikusa, a mégoly kevéssé ismert, s gyakran félreértett Francesco Patrizi (1529 — 1597) esetében.
      A dalmát származású gondolkodó hatalmas irodalmi hagyatékát (jó része kéziratban maradt) még fel sem mérte ez ideig a kutatás. A természettudományokhoz matematikai, fénytani, haditechnikai és vízszabályozási munkásságával kapcsolódott, közel állt Telesióhoz, — fő érdeklődési területe azonban az irodalom és a filozófia volt. Tasso barátja és vitapartnere s a XVI. század legeredetibb s legnagyobb volumenű — nagyobb részben máig kiadatlan — költészetelméleti munkájának (1580-as évek) a szerzője. Írt retorikát, helyesebben antiretorikát, melyben kétségbe vonja e nagy tekintélynek örvendő tudomány értelmét; írt történetmódszertani értekezést, melyben a történelmet — teljes ellentétben a barokk felfogással — nem tekinti az emberi cselekvés minden időre érvényes példatárának. Egész munkásságán vörös fonálként húzódik végig a dogmákkal, normákkal való szembenállás s az arisztoteliánus filozófiával való polémiája. Ez jellemzi filozófiai műveit is, melyek összegezése, bekoronázása az 1591-ben megjelent Nova de universis philosophia.
      Művével a platonikus-hermetikus tradícióhoz kapcsolódik, amit eléggé szemléltet, hogy könyvében leközli új fordításban a hermetikus iratok minden korábbinál teljesebb gyűjteményét és az ál-zoroasteri jóslatokat, — s, hogy könyvének egy 1640. évi későbbi kiadása az eredeti helyett már a Naturális mágia címet viseli. S bár a platonista metafizikai spekulációnak a modern természettudományos eredményekkel való összekapcsolása meglehetősen zavaros dolgot eredményezett, a hagyományos tételek önálló újragondolásának és eredeti továbbfejlesztésének bátorságát nem lehet elvitatni tőle. Művével és általában a platonista hermetikus filozófia propagálásával Európa békés vallási egységét szolgáló távolabbi céljai is voltak. Meg volt arról győződve, hogy a platonizmus és hermetizmus összeegyeztethető a katolikus vallással, sőt így ez utóbbi vonzóvá válik majd a protestánsok számára is. Ennek érdekében terjeszteni kell szerinte a platóni tanokat (el is érte, hogy 1578-ban Ferrarában, majd 1592-ben Rómában tanszéket szervezzenek számára a platóni filozófia oktatására), meg kell cáfolni a vallással és istennel szemben ellenséges arisztotelészi filozófiát és meg kell vonni a skolasztikától a hivatalos támogatást. Bármennyire is azt képzelte Patrizi, hogy a katolicizmusnak tesz szolgálatot művével, melyet egyenesen a pápának ajánlott, a magát Arisztotelész és a skolasztika mellett elkötelező egyházi ortodoxia a legkevésbé sem fogadta megértően a filozófus elképzeléseit. A könyv ellen pert indítottak, mely 1594-ben annak elítélésével, betiltásával, s átdolgozásának elrendelésével végződött. Az átdolgozási kötelezettségnek azonban a szerző sohasem tett eleget, sőt eltűrte, hogy nyomdásza műve példányait, a címlapot kicserélve s nevét elhagyva, tovább terjessze — ami nem volt éppen veszélytélen dolog azokban az években, midőn Giordano Bruno ott senyvedett már a szent inkvizíció börtönében s akinek perirataiban nem egyszer találkozhatunk Patrizi nevével. Pár év múlva bekövetkezett halála megóvta őt a további kellemetlenségektől.

Figyelmünk pedig forduljon most Patrizi kortársára, aki nem kerülhette el sorsát: Giordano Brunóra, nemcsak a manierizmus, de az egész reneszánsz talán legzseniálisabb gondolkodójára, csúcsára és epilógusára. Bruno életművének értelmezése szakadatlan vita tárgya, amire alapot és okot ad gondolatvilágának rendkívül összetett volta, számos írásának homályossága, valóságos vagy csak látszólagos ellentmondásai. Nem vállalkozhatom arra, hogy állást foglaljak abban, vajon Brunóban a felvilágosult tudóst, a modern tudomány úttörőjét, a materialista természetfelfogás megalapozóját kell-e látnunk, vagy pedig vallásos reformert, a nagy mágust, Hermes Trismegistos prófétáját, — avagy mind a kettőt egyszerre. Csupán arra szorítkozhatom, hogy miként kapcsolódik Bruno a manierizmushoz, hogyan tetőzi be a platonikus-hermetikus-természetfilozófiai irány fejlődését.
      A Campo dei Fiori máglyáján nem egy, a kor szellemi világától izolált, magányos mártír áldozta életét 1600 február 27-én, hanem a századvégi manierista szellemi elitje — igaz, végül magára hagyott — központi alakja. Elmenekült a domonkos kolostorból, sietve távozott a kálvinista Genfből, de kedvező, munkára ösztönző légkör vette körül Párizsban, Londonban, Prágában és az éppen liberális éveit élő Wittenbergben, vagyis ott, ahol adva volt a gondolkodás szabadságának a lehetősége, ahol nyugtalan szellemek vették körül. Elődeit keresve Ficinótól kezdve Agrippáig s della Portától Patrizi-ig ott találjuk a platonista-hermetikus irány fő képviselőit. Az ars memóriáé tökéletesítése és a lullista ars magna kidolgozása állandóan foglalkoztatta; az emblematikus gondolkodás és fantázia nyomai lépten-nyomon felismerhetők munkásságában;" a mágia pedig gyakori témája műveinek. Meggyőződéses híve a hermetizmusnak s nem is habozott a mágikus egyiptomi vallást a zsidó és keresztény hit fölé helyezni. Mindez azonban csak bölcseletének alaprétege, a magába szívott és továbbfejlesztett örökség. Történelmi jelentőségű újdonsága, hogy zseniális intuícióval levonta a kopernikuszi felfedezés filozófiai tanulságait. A föld után ő már a napot is kiiktatja a világegyetem középpontjából; nincs is értelme semmiféle középpontnak, hiszen csak végtelen tér létezik, melyben a naprendszer csak egyike a világegyetem végtelen sok machinájának. Az antik és középkori kozmosz végleg szétpukkan Bruno megsejtéseiben, nem hagyva helyet a világűrben egyik tételes vallás istene számára sem. Azzal pedig, hogy az embert a világmindenség középpontjából nemcsak annak perifériájára, hanem a végtelen vákuumba helyezi, a humanizmus válságának végső konzekvenciáit vonta le.
      Nála tetőződik a manierista gondolkodók antiarisztoteliánizmusa, hiszen a pozitíve végtelen univerzum, ahol nincs értelme a fentnek és a lentnek, ahol sehol nem lehet szilárd pont az ember lába alatt, menthetetlenül kérdésessé teszi a véges világra épített arisztotelészi gondolatrendszert. Katolikus és protestáns teológia és arisztotelészi filozófia együttesen jelentik számára a dogmák, a szabályok, és a hit világát, mely ellen ő, aki már ifjúkorában „minden tőrvény és minden hit ellenségé"-nek (dogni legge nemico e dogni fede) nevezte magát, lankadatlanul vívta harcát élete során. Műveiben apostolként hirdette nézeteit, csapásokat mérve ellenfeleire: a „pedánsokra" (ezek a hivatalos filozófusok, a professzorok), és a „szent szamarakra" (ezek a különböző felekezetek teológusai).

Giordano Bruno halálakor már megkezdte harmadik, huszonhét évig tartó börtönbüntetését egy másik volt domonkos szerzetes, Tommaso Campanella, a hermetikus hagyomány utolsó olasz képviseltje. Ő ugyan misztikus, teokratikus, kommunisztikus utópiájával és terveivel középkori gondolatokat elevenít fel és sok tekintetben már inkább a barokkhoz tartozik, de a mágia iránti érdeklődése (saját magát is mágusnak tartotta), valamint a hermetizmussal összefüggő nap-kultusza még a manierizmus utolsó itáliai megnyilvánulásai közé sorolhatók. Patriziben illúziók éltek a katolikus vallás hermetikus reformjában; Campanella szintén valamiféle társadalmi- és vallási reformról ábrándozott (kezdetben ugyan fegyveres felkelést szítva, de később a pápa vezetésében reménykedve); s egy másik utópisztikus, vallásos reformer, Francesco Pucci éppen Brúnóval egyidőben jött Itáliába egy univerzális keresztény köztársaság elképzelésével, a pápához intézve felhívást terve érdekében. Ezek ismeretében nem alaptalanul tételezik fel többen, hogy a vallásos és egyházi dolgok iránt egyébként közömbös Brúnót is foglalkoztatta valamiféle morális és társadalmi változást, megújulást elősegítő vallásos reform illúziója. Bizonyosra vehető, hogy Itáliába való hazatérésének nem fő oka, hanem csak ürügye volt egy velencei ifjúnak a meghívása, hogy őt a memória tudományára oktassa. Annál is inkább, mert egyik munkáját a pápának készült ekkor ajánlani, és elfogatása előtt szeretett volna a pápa színe elé kerülni. A manierizmus platonikus-hermetikus iránya így végülis beletorkollott az 1590-es években egy katolikus heterodoxiába, egy pápai vezetéssel létrehozandó panteista religio universalis utópiájába a humanizmustól örökölt toleranciagondolat és a társadalmi igazságosság jegyében.

A diadalmas ellenreformáció és barokk, Bellarmin Rómája nem tűrhette ezeket a törekvéseket. Patrizi 1597-ben meghal, ugyanebben az évben kivégzik a már 1594-ben lefogott Puccit; Pucci börtöntársa Campanella ugyan kiszabadul és 1598 —99-ben a calabriai felkelést szervezi, de 1599 novemberében ismét, ezúttal a nápolyi börtönbe kerül; ezt követően vesz tragikus végső fordulatot Giordano Bruno pere és három hónap múlva 1600 február 8-án hirdetik ki előtte a halálos ítéletet; Campanellát ezalatt a nápolyi kínzókamrában vallatják s a máglyától csak őrültség sikeres színlelésével menekül meg. Ezekkel a tényekkel zárható a manierizmus története szülőhazájában, Itáliában.
Érdemes idézni Bruno szavait, melyet az ítélet kihirdetésekor mondott bíráinak: „Önök talán jobban félnek ítéletemet kimondani, mint én azt meghallgatni." Ez az olasz manierizmus utolsó üzenete.

A természetfilozófiával összekapcsolódó platonikus, hermetikus spekulációk, a manierizmus ezoterikus törekvései természetesen nem korlátozódtak Olaszországra. Sőt, a határozottan eretnek és heterodox áramlatok főként Itálián kívül bontakoztak ki teljes gazdaságban. Az eddigi kutatás azonban még megközelítően sem mérte fel és még kevésbé rendszerezte, az Itálián kívüli manierizmus ezoterikus és eretnek irányzatainak bonyolult, szerteágazó de mégis ezernyi szállal egybekapcsolódó különös jelenségeit. Az alábbiakban ezért csupán jelzésszerűen sorolok fel néhányat jellegzetes képviselői közül.

A sort legméltóbban a természettudós és eretnek Michel Servet (1511 — 1553) nevével nyithatjuk meg, aki a tüdő vérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt a neoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást. A franciák közül említhetjük a külön magánakadémiát szervező és alapító Jacques Gohoryt († 1576), Paracelsus tanítványát és művei kommentátorát; a matematikus, asztrológus, keleti nyelvész Guillaume Postelt (1510— 1581), hermetikus és kabalisztikus művek szerzőjét; a kései Jean Bodint, aki Heplaplomeresében (1593) valamennyi vallás (a „naturalistá"-t is beleértve!) ősi közös gyökerét, az ősi vallási egység helyreállításának lehetőségét keresi. S alighanem ide torkollott volna a kálvinista skolasztika ellen tiltakozó, Bézával vitatkozó antiarisztoteliánus Ramus fejlődésének az útja is, ha a Szent Bertalan-éj idő előtt meg nem szakítja pályáját. Hívei mindenesetre egy heterodox áramlatot képviselnek a kálvinizmuson belül. A mágia és a természetfilozófia iránti érdeklődés, antiarisztotelianizmus és platonista-hermetikus hagyomány jellemzi a tündöklő angol kalandorpolitikusnak, Sir Walter Raleighnak a gondolkodását és tevékenységét; honfitársát, a Magyarországon is többször megfordult matematikust, mágust és spiritisztát, John Dee-t (1527 — 1608) pedig különösen előkelő, bár kétes értékű hely illeti meg a XVI. századi ezoterizmus történetében. Nem hiányoztak az ezoterikus irányzatok hívei Közép-Európából sem. Zágrábból származik a kabalisztikus iratokat jól ismerő, Lullust, Agrippát plagizáló filozófus-szélhámos, Paulus Scalichius (1534 —1575); a Patrizi tanítványának tekinthető a szlovák származású, de magát „nobilis Hungarus"-nak nevező Johannes Jessenius (1566 —1621) aki az ő filozófiájának hatása alatt írta Zoroaster (1593) című hermetikus természetfilozófiai művét. Lengyelország és Erdély különösen vonzotta a kor legnyugtalanabb elméit, minthogy a politikai adottságok következtében itt érezhették magukat a legtovább biztonságban. Az Itáliából, Svájcból, Németországból menekülni kényszerülő eretnekek egyre nagyobb számban húzódtak e két országba, s lengyelekkel és magyarokkal közösen felvirágoztatták a szentháromság-tagadó szabadgondolkodást. Erdélyben írja többek között főműveit az antitrinitarizmus egyik legszínesebb képviselője, Jacobus Palaeologus (15207 — 1585), aki kalandos életét Rómában, az inkvizíció áldozataként fejezte be.
      A tragikus vég sokuknak jutott osztályrészül a felsoroltak és nem említett elvbarátaik közül. Servet, Ramus, Raleigh, Jessenius, Palaeologus neve csatlakozik a Brúnóé és Puccié mellé, s John Dee-é csak azért nincs közöttük, mert nem hallgatott Pucci bíztatására és nem kísérte őt el végzetes római útjára. Raleigh, Jessenius ugyan nem világnézeti kérdések miatt, nem „manierista eszméikért", hanem politikai okokból vesztették vérpadon életüket, de ez is elég bizonyság arra, hogy a kor uralkodó rendszerébe beilleszkedni nem tudó egyéniségekről van szó.

A hermetikus tradíció utolsó hullámverésének a Rózsakeresztesek titkos társaságát tekinthetjük. Keveset tudunk róla, hiszen az 1614-ben manifesztummal jelentkező társaság vezetői maguk igyekeztek elmisztifikálni szervezetük eredetét, célját, tevékenységét. Annyi azonban bizonyos, hogy valamiféle univerzális vallásos, morális és társadalmi reform gondolata bujkált elképzeléseik között, és hogy szemben álltak minden ortodox teológiával és vallási türelmetlenséggel. Köztük és Campanella között egyébként személyes kapcsolatok is kimutathatók. A rózsakeresztes mozgalom létrejötte azt mutatja, hogy a hermetikus tradíció immár menthetetlenül föld alá szorult, amolyan illegális, szektaszerű titkos csoportosulásban élhetett csak tovább. Nemcsak az üldözések következtében, de azért is, mert végre 1614-ben filológiailag is bebizonyították, hogy Hermés Trismegistos állítólagos iratai már Krisztus után készültek s így semmiféle ősi bölcsességet nem tartalmaznak. A rózsakeresztes-mítosz egyik utolsó híve, az angol Róbert Fludd (1574 — 1637), nem véve tudomást minderről, igazi Don Quijoteként vívja már csak szélmalomharcát hermetikus, kabalisztikus, mágikus munkáival.
      Az ezoterikus-platonista áramlat látszólag oly különböző jelenségeinek és képviselőinek összetartozását már egykori ellenfeleik is felismerték. Erről tanúskodik a nagy francia matematikusnak és fizikusnak, Galilei tisztelőjének, Descartes és Gassendi barátjának, Marin Mersenne-nek (1588 — 1648) a véleménye. Midőn ő nemcsak az egyház, hanem az immár egzakt alapokra helyezkedő természettudomány nevében is ádáz harcot indít a reneszánszkorszak mágikus hiedelmei ellen, támadását a platonista-hermetikus irányzat képviselői ellen összpontosítja. Questiones in Genesim (1623) című munkájában a tudománytalanság és a babona padjára ültetve látjuk viszont a platonikus-hermetikus irány képviselőinek csaknem egész galériáját. A nagy Ficino és Pico, Agrippa és Patrizi, Giordano Bruno és Campanella s végül a rózsakeresztesek s különösen a még élő, elszánt harcos, Robert Fludd együtt űzetik itt ki a tudomány világából.

Az ezoterikus-platonista irány története mellett a moralizáló-sztoikus áramlat fejlődésvonala békésnek s kevésbé drámainak tűnik. De ha a látványos külső események és összecsapások ritkák is, annál több a lelkek mélyén feszülő ellentét és ellentmondás, illetve az ezekkel való drámai birkózás. Már maga az a tény, hogy az erkölcs kérdései centrális szerephez jutnak a kor gondolkodói, entellektueljei jelentős részének tudatában, a konfliktus, a válság szimptómája. A reneszánsz felfelé ívelő szakaszában és fénykorában, — akárcsak a történelem más forradalmi, fellendülő korszakaiban — az alkotó elmék nem sokat töprengtek morális problémákon. Nem azért, mintha immorálisak lettek volna, hanem mert az emberi haladásért való küzdelem, az emberi alkotóerő szabad kibontakozásának humanista lendülete eleve a legnemesebb erkölcs érvényesülésének számított és nem igényelte az etikai kérdéseken való elkülönített spekulációt. A forradalmi fejlődés és cselekvés sohasem tűri a moralizálást, ez utóbbi mindig a megtorpanásnak, a csalódásnak, a merész előreszaladás okozta konfliktusok tudatosulásának a következménye. Érthető ezért, hogy a reneszánsz válságának egyik legjellemzőbb ideológiai megnyilvánulása lett a morál-központúság, ami pedig elválaszthatatlanul együtt járt a sztoicizmus újjászületésével, felújításával. A humanisták számára elfogadható erkölcsfilozófia ugyanis egyedül ez a filozófiai irányzat szolgáltatott.

A sztoicizmus ókori görög alapvetőinek a művei elvesztek, azokból csak kis töredékek, idézetek maradtak fenn. Csak a római korból, Cicerótól kezdve ismerünk összefüggő sztoikus műveket, s ez utóbbiak legnagyobbrészt az erkölcstannal foglalkoznak. Szemben a filozófia legkülönbözőbb ágait felölelő platóni és arisztotelészi hagyománnyal, a sztoikus tradíció így az erkölcsfilozófiára szűkült, e téren azonban minden más ókori iránynál gazdagabb volt. Az ókori sztoikus szerzők a humanisták számára egy racionálisan megalapozott etikát szolgáltattak, mely ugyan független a vallástól s természetesen a keresztény teológiától, de összeegyeztethet^ mégis a kereszténységnek egy individuálisabb, humanizáltabb, antidogmatikus formájával. A sztoicizmus keresztény recepciója már a humanisták által annyira tisztelt egyházatyák részéről is megtörtént, sőt egyes ókori sztoikusokat, mint Senecát például, a középkori hagyomány nem habozott titkos kereszténynek minősíteni. Sokak meggyőződését fejezte ki 1598-ban Thomas James, midőn Du Vair-fordításának (The moralphilosophy of the Stoics, 1598) előszavában kijelentette: „egyetlen filozófia sem előnyösebb a kereszténység számára, s egyik sem áll hozzá közelebb (mint Szent Jeromos mondja) a sztoikusok filozófiájánál".
      Néhány alapvonása jóvoltából e filozófia különcsen vonzónak és időszerűnek tűnt a reneszánsz válságát átélő szellemi elit szemében. A sztoicizmus — legalábbis annak egyedül hozzáférhető római kori formája arisztokratikus irányzat volt, mely elválaszthatatlan az intellektuális felsőbbrendűség elvétől és sohasem terjedt el a szélesebb tömegek körében. Ezen mitsem változtat az a tény, hegy nemcsak arisztokraták (Cicero, Seneca) és császár (Marcus Aurelius), hanem Epiktétosz személyében rabszolga is helyet foglal legnagyobb képviselőinek sorában. Sőt ez a körülmény a „vera nobilitas" elvéhez ragaszkodó kései humanisták számára éppen azt tette nyilvánvalóvá, hogy a szellem, a bölcsesség arisztokráciájának világnézetéről van szó.

A sztoikus bölcsesség fényében a világ javai és örömei értéktelenek s a boldogság csak a vágyak és szenvedélyek leküzdése árán biztosítható. A világ csábításaival szemben ellenállást, az ambíciókról lemondást s az adott körülményekbe való belenyugvást követel a sztoikus erény, melynek gyakorlására csak a ráció segítségével kifejlesztett bölcsesség birtokában lehet képes az ember. Pontosabban a férfi, minthogy a nők — ellentétben a klasszikus reneszánsz platonikus nőimádatával és szépségkultuszával — ki vannak rekesztve ebből az irányzatból. A szerelemnek sincs itt keresnivalója, helyét a férfi-barátság foglalja el.
      A menekülésnek, belenyugvásnak, a lélekbe való visszavonulásnak ez az arisztokratikus filozófiája érthető módon találkozott a reneszánsz kor nagy reményeiben csalódott, de a humanizmus számos eszményéhez továbbra is ragaszkodó művelt értelmiségiek érzelemvilágával. A XVI. század második felének szakadatlan háborúi, pusztításai, üldözései közepette a sztoikus morál lett „az antik világ által kínált utolsó menedék az eltévedt, megzavart lelkek számára". Nem csoda, hogy az érdeklődés rohamosan növekedett iránta a század folyamán.

Jól szemlélteti a sztoikus filozófia iránti igény erősödését a legfontosabb antik szerzők kiadásainak s fordításainak egyre gyorsuló üteme. A sort Poliziano latin Epiktetosz-fordítása nyitja meg, mely műveinek gyűjteményes kiadásában már 1498-ban megjelent. További latin fordítások és kiadások után, az 1534-ben megjelent német fordítással megkezdődik az Enchiridion hódító útja a nemzeti nyelveken is, hogy mintegy száz év alatt a francia, holland, angol, stb. fordítás után létrejöjjön a magyar Epiktétosz is. A sztoikus etika másik fő forrása, Seneca filozófiai írásai 1529-ben jelentek meg először nyomtatásban Erazmus jóvoltából, amelyet 1605-ig további 23 kiadás követett. Jellemző az érdeklődésnek a manierizmus évtizedeire való koncentrálódása, hogy e 23 kiadásból 17 esik a Muret (1585) és Justus Lipsius (1605) edíciója által határolt két utolsó évtizedre. Az antik sztoikusok „reneszánszának" a manierizmussal való kronológiai egybeesését hadd szemléltesse egyetlen nemzeti nyelvű irodalomnak, az angolnak a példája: Epiktétosz Enchiridonja. 1567-ben, Cicero filozófiai művei 1577-ben, Plutarkhosz Moralia-ja 1603-ban, Seneca filozófiai művei 1614-ben, végül Marcus Aurelius elmélkedései 1633-ban jelentek meg először angol nyelven.

A sztoikus filozófia elemei az antik szerzők kiadása és műveik terjedése, valamint a tanításaik iránt megnyilvánuló igény következtében fokozatosan kezdik elárasztani a XVI. század gondolkodóinak, íróinak műveit. Míg az ezoterikus-platonista irány igazi hazája Itália, addig e moralizáló sztoikus áramlat elsősorban Nyugat-Európában bontakozik ki, főleg flamandok és franciák jóvoltából. Legfőbb előzményét és előfutárát a Seneca-kiadó Erazmusban kell megjelölnünk. A klasszikus humanizmus nagy képviselői közül ő volt az, akit a leginkább foglalkoztatott egy, az egyházi dogmáktól elszakított, független morál megteremtésének a kérdése. Több művében egy, a ráció által kormányzott erkölcs hirdetője, s ezzel eleve közel kerül a sztoikusok álláspontjához. Nem válik azonban tudatos követőjükké, sőt a reneszánsz eredeti szelleméhez híven több alapvető ponton szemben áll velük, így pl. nem fogadhatja el, hogy a szépség, gazdagság, egészség nem szükségesek a boldogsághoz.
      A sztoicizmus népszerűsítését segítették elő Erazmus Adagia-i (1500), melyek számos esetben sztoikus életelvek frappáns megfogalmazásai. Az erazmusi gyűjtemény nyomán Európa szerte fellendülő közmondás-irodalom azután tovább szélesítette a sztoikus erkölcsi eszmények vulgarizálását. Ugyanilyen szerepet töltött be a Dicta Catonis című erkölcs-maxima gyűjtemény is, mely az iskolai oktatás kedvelt eszköze lett. Az embléma-irodalom szintén jelentős részt vállalt a sztoikus erkölcsi eszmények elterjesztésében. Az igazi kezdeményező e téren a magyar Zsámboki János, aki eltérve az emblematika ezoterikus, hieroglifikus hagyományától, a műfajt az erkölcsi nevelés szolgálatába állította, a sztoicizmus erkölcsi normáit hirdetve általuk (Emblemata, 1564). Egy másik embléma-szerző, a spanyol Jüan Horozco y Covarruvias de Leyva Emblémás morales (Segovia 1589) című kötetében számos embléma mottóját egyenesen Epiktétosz vagy Seneca írásaiból merítette.

A sztoicizmustól egyre jobban átitatott szellemi légkörben az 1570-es évektől kezdve lépnek fel az irányzat tudatos képviselői, önálló adaptálói és továbbfejlesztői. Közöttük különleges hely illeti meg Montaigne-t, a reneszánsz válságának egyik legmarkánsabb kifejezőjét. Miként a másik oldalon Giordano Bruno, úgy Montaigne is sokkal összetettebb jelenség, semhogy maradéktalanul be lehessen sorolni kora egyetlen filozófiai iskolájának keretei közé. Fentebb már szó volt Montaigne szkepticizmusáról, mely filozófiájának egyik alapvető aspektusa, s amely nem a sztoicizmusból következik. De nincs ellentétben sem vele, sőt egyenesen kedvez a sztoikus erkölcsfilozófiával összhangban álló felfogás kialakulásának. A természet, az univerzum megismerésének a lehetetlenségét felismerve, az ember tudatlanságára és tehetetlenségére rádöbbenve, Montaigne kénytelen önmagába zárkózni, s bár saját személyiségét is megismerhetetlennek tartja, hisz abban, hogy az ember képes életét megfontoltan leélni. Az életvitel józan elveit, praktikus normáit pedig Montaigne sem meríthette máshonnan, mint a sztoikusoktól, akik közül Epiktétosz, Plutarkhosz és Seneca ifjúkora óta kedvelt s állandó olvasmányai, Seneca tanítását nem habozott „a filozófia krémjé"-nek nevezni.
      Az egyéni életben követendő bölcs megfontoltság, s a társadalomban a béke és rend fenntartása Montaigne számára a személyiség autonómiájának és integritásának a biztosítéka, a lelkiismeret szabadságának a záloga. Elítél Montaigne minden erőszakot, bármely irány, bármely párt folyamodik is hozzá. A spanyolok erőszakos térítéseit éppúgy bírálja, mint a hugenották részéről a társadalmi és politikai egyensúly megbontását. A sztoikus morálból egyenesen következik nála a vallási tolerancia és a társadalmi-politikai kompromisszum gondolata, előlegezve mindezzel Justus Lipsius már érlelődő sztoikus politikai elméletét.

A francia vallásháborúk viszonyai különösen kedvező talajt biztosítottak a sztoikus eszmék számára. A XVI. század utolsó három évtizedében a brutalitás tombolásától elszörnyedő francia humanisták jó része — pártállástól függetlenül — a sztoicizmus segítségével kísérli meg az emberi méltóságnak és a lélek belső békéjének a fenntartását. Montaigne nem elszigetelt jelenség, hanem egy a sztoicizmus felé orientálódó francia szellemi elit középponti alakja. Sztoikus nézeteket vallott legjobb barátja, a zsarnokellenesség politikai elméletírója, Étienne de la Boétie (1530—1563); Bordeaux-ban, Montaigne polgármestersége idején dolgozott Seneca filozófiai műveinek szövegkritikáján és kommentárján a kor legnagyobb francia filológusa, Marc-Antoine Muret (1526 — 1585), akinek Seneca-kiadását Montaigne sógora, seigneur de Pressac, egyúttal Seneca franciára fordítója, publikálta másodszor; és szintén Bordeaux-ban működött Montaigne unokatestvére, a spanyol származású Martin-Antoine Del Rio (1551—1608), aki Seneca tragédiáját rendezte két ízben is sajtó alá, s később Justus Lipsius barátja és kollegája lett a leuveni egyetemen.
      A sztoikus filozófia franciaországi „reneszánsza" végül Guilleaume du Vair (1556—1621) és Pierre Charron (1541 — 1603) műveiben teljesedett ki. Du Vair egy megpróbáltatásokkal teli, aktív politikai élet tapasztalatait általánosította a sztoikus filozófia segítségével Sainte philosophie (1582), az Epiktétosz parafrázisát adó Philosophie morale des stoiques (1585) és Traité de la constance (1594) című műveiben; Charron pedig Sagesse (1601) című munkájában, Montaigne legigazibb tanítványának bizonyulva, a sztoicizmus köntösében későbbi szabad gondolkodó tendenciák útját egyengette." Du Vair és Charron már építhettek és építettek is Justus Lipsiusnak a műveire, melyekkel a reneszánsz kori sztoicizmus fejlődésének új s egy úttal legmagasabb szakaszába lépett. A reneszánsz válságának és a sztoicizmusnak össze tartozását, manierizmus és sztoicizmus egymásrautaltságát a legvilágosabban az ő munkásságában figyelhetjük meg.

Erazmus, Zsámboki, La Boétie, Montaigne és sokan mások esetében a sztoicizmussal való alkalmi találkozásról, vagy annak részleges, eklektikus felhasználásáról volt szó. Következetesen végiggondolt és kidolgozott újsztoikus rendszerről csupán Justus Lipsiustól (1547 — 1606) kezdve beszélhetünk, aki nem csupán értékesítette az antik Stoa egyik vagy másik tanítását, hanem azt a maga egészében újította fel. E munkának két, időben jól elkülönülő, s minőségileg is különböző fázisa volt: az első a forradalmát és szabadságharcát vívó Hollandia szellemi centrumában, a protestáns leydeni egyetemen eltöltött éveihez (1579 — 1591), a második a délnémetalföldi katolikus, jezsuita környezetben, a leuveni egyetem professzoraként folytatott munkásságához (1592 — 1606) kapcsolódott.
      Lipsius sztoicizmusa a leydeni években, a németalföldi polgárháború és vallási küzdelmek hatása alatt formálódott rendszerré. Ennek első s egyúttal legnagyobb hatású manifesztuma az 1584-ben megjelent De constantia, mely a sztoikus etika sarkpontjává az akkor legidőszerűbb erkölcsi kérdést állította. Lipsius „constantia" (állhatatosság) fogalma ugyanis egy erkölcsileg megalapozott életenergiát jelent, mely az ember belső függetlenségét és morális erejét hivatott biztosítani a külvilág szorongató, gyötrő nyomásával és a szerencse kiszámíthatatlan változásaival szemben. A reneszánsz-felfogás virtu-fortuna ellentétpárja helyébe tehát a virtu veresége után, a constantia-fortuna ellentéte lép; a Fortuna legyőzésének, a felette való uralomnak a merész ambíciója helyett, Lipsius legalább a Fortunával szembeni védekezésre adott hathatós erkölcsi fegyvert a constantiáról szóló tanításával. Pontosan erre volt szüksége a bizonytalanságban vergődőknek, a politikai és vallási küzdelmekben állástfoglalni nem tudó vagy nem akaró entellektüeleknek. A De constantia az egyes embert türelemre, bensőleg helytállásra, de a társadalomban engedelmességre, az adott helyzet elfogadására tanítja. Erkölcsi felmentést ad a küzdelmet nem vállalóknak, de egyúttal erkölcsi ellenálló erőt nyújt az elvtelen behódolással szemben. Az állam polgárának szóló erkölcsi tanítással teljes összhangban áll Lipsiusnak a fejedelmek, államférfiak, politikusok számára írt kézikönyve, a Politicorum, sive civilis doctrinae libri (1589). Politikai elméletének lényege a békére való törekvés a meglevő körülményekkel való megalkuvás alapján, az adott társadalmi, politikai, vallási viszonyok konzerválása s az ellentétek elsimítása útján.

A De constantia és a Politica páratlanul gyorsan ismertté vált egész Európában. Már a 80-as években megfigyelhető a De constantia hatása különböző irodalmi művekre, a 90-es évektől kezdve pedig egymást követik a nemzeti nyelvekre való fordítások. A Politicá-t 1595-ben, a De constantiá-t 1600-ban már lengyelre is lefordították, s ha kissé megkésett is, nem maradt el a magyar fordítás sem. Justus Lipsius e műveinek hallatlanul gyors elterjedését és európai népszerűségét teljes mértékben érthetővé teszi az általános igény a mindenfelé dúló társadalmi, politikai, vallási küzdelmeknek valamilyen kompromisszummal való befejezésére. 1600 körül az új arisztokratikus-későfeudális rendszer megszilárdulása általában a türelmetlenség, az ellenfelek eltiprása jegyében valósult meg, de ha valahol a tolerancia, a méltányos kompromisszum mégis lehetségessé vált, abban Lipsius híveinek nagy szerepük volt. A katolikus Párizs és a protestáns király közti megegyezés egyik legfőbb munkálója éppen a Traité de la constance-t író Du Vair volt; Magyarországon pedig a protestáns rendek és a katolikus uralkodó közti modus vivendi megteremtői nem véletlenül Lipsius olvasói közül kerültek ki.
      A De constantia és a Politica a lipsiusi sztoicizmusnak a „manierista fázisát" képviselik. E művek a válság által felvetett kérdésekre próbálnak választ adni, rugalmasan, kompromiszszumra hajlóan, de végső fokon a humanizmushoz való hűség jegyében. Keresztény jellegű ez a sztoicizmus, de minden felekezeti elkötelezettség nélkül s csupán egy racionális, laikus vallásossággal áll összhangban. E liberálisan keresztény sztoicizmus szempontjából a felekezeti hovatartozás formális kérdés csupán s így Lipsius számára sem jelenthetett különösebb lelkiismereti problémát a katolizálás kötelezettségével járó leuveni katedra elfogadása. Sztoikus filozófiai meggyőződésén ez mitsem változtatott, az újsztoikus filozófiai doktrína további teljes kidolgozása során mégis tevékenységének iránya és célja kellett, hogy módosuljon. Túljutva az élet megpróbáltatásain, konszolidált viszonyok között, ünnepelt tudósként munkálkodva a „constantia" megszűnt számára elemi szükséglet, az élet parancsa lenni. A sztoikus filozófia kidolgozása immár professzori feladat, melynek során az egyik fő cél e filozófia védelme, s annak bebizonyítása, hogy minden tekintetben összeegyeztethető a katolikus hittel. Élete végén megjelent két nagy rendszerezése a Manuductio ad stoicam philosophiam (1604) és a Physiologica stoicorum (1604) már ennek az erőfeszítésnek a gyümölcse.

Az egyházi tanításhoz idomuló Manuductio-val és Physiologiával a lipsiusi sztoicizmus a barokkba hajlik át, s elindítója lesz a barokk katolikus vallásosság egyik népszerű és gazdag irodalmat teremtő áramlatának. Lipsius e kezdeményezésével nem állt egyedül: utolsó művei megjelenésével egyidőben adta ki a protestánsból jezsuitává lett német Andreas Scioppius Elementa philosophiae stoicae morális (1604) című hasonló szellemű munkáját. S Quevedo, a spanyol barokk egyik nagy úttörője, akit Lope de Vega „Lipsio de Espafia"-nak nevezett, már a Manuductio-ra támaszkodva írta meg a spanyol sztoicizmus főművét, a Dotrina morál-t (1612). E fejlődés során egy érdekes súlypont-áthelyeződés is megfigyelhető az antik sztoikus filozófusok kultusza terén: míg a reneszánsz korában elsősorban Epiktétosz, addig a barokkban túlnyomórészt Seneca a legünnepeltebb antik sztoikus szerző. Bár mindkettőt ismerték és olvasták mind a XVI., mind a XVII. században, a rabszolga-filozófus „pogányabb" voltát úgy látszik megérezték a két különböző korszak gondolkodói.
A reneszánsszal együtt lassan elvérző, hajlíthatatlan ezoterikusuk és eretnekek, valamint a barokk győzelmét kiharcoló dogmatikusok, ortodoxok, arisztoteliánusok között a sztoikusok a harmadik út emberei. Reneszánsz és barokk korszakváltásakor a sztoikus irány a törésmentes fejlődés, az új rendhez való fokozatos hozzáidomulás nem éppen dicsőséges, de az értékek átmentése szempontjából nem is haszontalan útját jelentette. A sztoicizmus végeredményben elfogadható volt humanisták és jezsuiták számára egyaránt — legfeljebb az árnyalatoknak kellett megváltozniuk. Az ellenreformációnak azok a szélsőséges képviselői, akik az új viszonyokkal való megbékélést elősegítő sztoicizmust nagy gyanakvással szemlélték, inkább kivételnek számítottak. Ilyen volt például a fiatal korában Seneca tragédiáit kiadó és az antik szerző szépségeire fogékony Del Rio, aki miután jezsuita lett mindent elkövetett, hogy embertársait megóvja a sztoicizmus csábításaitól (Lipsiust egyébként ő térítette vissza katolikussá). A barokk egyház szélesebb látókörű képviselői azonban helyesen tudták értékelni a sztoicizmus és a sztoikusok szolgálatait.

Végig követve a manierizmus két fő ideológiai áramlatának, az ezoterikus-platonistahermetikus iránynak, valamint a keresztény újsztoicizmusnak a vázlatos fejlődésvonalát, nem szorul további bizonyításra, hogy az arisztoteliánus filozófiát céljai érdekében mozgósító ellenreformáció, illetve protestáns ortodoxia élesen elkülönül a manierizmustól, a barrikád másik oldalán helyezkedik el s a barokk közvetlen előkészítője. Ezt már csak azért is hangsúlyozni kell, mert a nemzetközi szakirodalomban nagyon elterjedtek azok a nézetek, mely szerint a manierizmus jelentős mértékben az ellenreformáció művészete. Pedig míg a manierizmus csupa kétely, vívódás, szabad útkeresés, vagy rezignált visszavonulás, addig az ellenreformáció és vele a barokk dinamikus előretörés, harcos, támadó magatartás, mely a reneszánsz kultúra romjain egy új, ideológiai-művészi-kulturális szintézis megteremtését szolgálja. Más kérdés és a fejlődés általános törvényszerűségeihez tartozik, hogy az immár diadalmaskodó barokk majd bőségesen fog meríteni a hajdani ellenfélnek, a manierizmusnak formai, sőt olykor eszmei vívmányaiból, kamatoztatni fogja azokat saját hasznára, beépíti őket saját rendszerébe.
      A manierizmussal nemcsak az ellenreformációs jezsuita irány állt szemben, de a barokk kor másik fő tendenciája, a természettudományos is. Erről tanúskodik Mersenne már idézett állásfoglalása s ez derül ki a nagy Galilei szavaiból is: „A filozófia abban a hallatlanul nagy könyvben van megírva, mely állandóan nyitva áll a szemünk előtt (az Universumra gondolok), de nem érthetjük azt meg ha előbb nem tanuljuk meg megérteni nyelvét és megismerni a betűket, amellyel írták. Matematikai nyelven írták, betűi pedig háromszögek, körök és más geometriai alakzatok, mely eszközök nélkül lehetetlen egyetlen szót is megérteni belőlük, nélkülük hiábavalóan keringünk egy sötét labirintusban." Visszatér tehát a manierizmus kedvelt metaforája, a labirintus, de immár a kivezető út biztos megjelölésével.
      A manierizmus már csak azért sem lehetett más, mint viszonylag rövid ideig tartó átmeneti jelenség, mert az ember nem vállalhatja sokáig a labirintusban való tévelygést, előbb-utóbb minden áron valami bizonyossághoz akar eljutni, s amíg nem találja meg a Galilei által megjelölt tudományos Ariadne-fonalat, addig kénytelen elfogadni egy hamis tudatot, az adott esetben a barokk tekintélyelvű vallásos világnézetét.

(A teljes szöveg, jegyzetekkel: Irodalomtörténeti Közlemények, 1970, 419-450.)