Ha le akarunk írni egy vallást, olyan jellegzetességeket keresünk, amelyek a vallás egészét jellemzik. Míg az általunk jobban ismert monotheista vallások (pl. a kereszténység) esetében találunk is egy vallásalapítót, egy szentírást, egy vallási hierarchiát, egy teológiai alapvetést, addig a hinduizmus nem szolgál hasonló kapaszkodókkal. Fában lakó szellemek tisztelete és egyistenhit, egyetlen kozmikus prinicípiumnak illetve az anyag és a szellem kettősségének a feltételezése, gnoszticizmus és agnoszticizmus, ateista ritualisztika és az istenség odaadó imádása, nem-ártás (ahiṃsā [ahinszá]) és állatáldozat: mindezen vallási formák és még sok más is elférnek a hinduizmus takarója alatt. Valójában helyesebb volna hindú vallásokról beszélni, amelyek egy meghatározott területen, az indiai szubkontinensen alakultak ki és léteznek egymás mellett, egymást is alakítva, sokszor átfedve egymást.

A hinduizmusról általában nagyon nehéz pontos állításokat tenni, célszerű térben és időben meghatározni, melyik hindú vallásról is van szó. Sokak szerint a hinduizmus csak mint elméleti, tudományos koncepció létezik, s így olyan, akár egy üvegházban kitenyésztett orchidea. Az indiai jogalkotóknak azonban mégiscsak meg kellett határozniuk, ki a hindú: például a házasságról szóló 1955-ös törvény szerint egy indiai akkor számít hindúnak, ha nem vallja magát más valláshoz tartozónak. Ez a definíció még a brit gyarmati időkre megy vissza, amikor a népszámlálások során hasonló kritérium alapján döntötték el, ki a hindú és ki nem. Maga a „hindú” szó sem indiai eredetű: eredetileg a perzsák használták az Indus-folyó mellett élő népekre, majd az Északnyugat-Indiába kb. a VIII. századtól kezdve behatoló muzulmánok a nem muzulmán lakosságra. Ezt vették át aztán a nem muzulmán indiaiak és az angolok is, majd kb. az 1830-as évekre vált a „hindú” szó népnévből egy vallás nevévé, elsősorban „nem muzulmán” értelemben.

A XIX. század előtt az indiaiak elsősorban társadalmi rendjük (varṇa [varna]) és kasztjuk (jāti [dzsáti]) megjelölésével határozták meg saját vallásukat, a „hindú” kategóriát kevéssé alkalmazták magukra. A középkori dokumentumokban szintén a kaszt és a nemzetség megadása volt a jellemző, emellett a forrásokból megtudhatjuk azt is, hogy valaki Śiva [siva] vagy Viṣṇu [visnu] híve (vagyis az adott istenhez imádkozik, templomait látogatja és támogatja), a Védákat fogadja el végső tekintélynek és az ortodox életmódot követi (vaidika), vagy esetleg a Śivának illetve Viṣṇunak tulajdonított szentiratok számára magasabbrendűek a Védánál (śaivák [saiva] illetve vaiṣṇavák [vaisnava]), stb.; a „hindú” kifejezés csak későn, és elsősorban a muzulmánoktól való megkülönböztető jelzőként jelent meg. A XIX. századtól változott a helyzet, és elsősorban az angolul beszélő felsőbb kasztok tagjai kezdték hindúnak nevezni magukat, ezzel mintegy egységet alkotva a gyarmatosító keresztényekkel és a britek által inkább pártfogolt muzulmánokkal szemben. Elsősorban bengáli gondolkodók tevékenységének köszönhetően kialakult a kereszténység és a felvilágosodás eszméit is magába olvasztó „neo-hinduizmus”.

A modern Indiában jelent meg a Nyugattal és az iszlámmal szembehelyezkedő, nemzeti-politikai hindú identitás, olyan radikális pártok és szervezetek képviseletében, mint a Bharatiya Janata Party (Indiai Néppárt, BJP), a Shiv Sena (Śiva Hadserege, egy szélsőséges félkatonai szervezet), a Rashtriya Svayamsevak Sangh (Nemzeti Önkéntes Testület, RSS, 1925-ben alapított és azóta többször betiltott félkatonai csoport), és a Vishva Hindu Parishad (Hindú Világtanács, VHP). Ezen csoportok célja a „hindúság” (hindūtva [hindútva]) felélesztése és megerősítése. A hindú számukra olyan embert jelent, aki az Indus-folyótól a tengerekig terjedő Bharatavarshát (bharatavarṣa [bharatavarsa]), vagyis gyakorlatilag az indiai szubkontinenset a hazájának és egyszersmint Szent Földjének is tekinti. E definíció alapján hindúnak tekinthetők a szikhek, a dzsainák és a dél-ázsiai buddhisták is, de kizáratnak a keresztények, muzulmánok és az kelet-ázsiai buddhisták.

A hindú nacionalista felfogás szerint ha valaki Indiában született, hindúként viselkedik és nem vallja magát nyilvánosan kereszténynek vagy muzulmánnak, az ilyen ember hindúnak tekinthető: a hit másodrendű kérdés. Ilyen értelemben beszélhettek nacionalista politikusok „hindú muzulmánokról” vagy „hindú keresztényekről”, akik kultúrájukat tekintve hindúk, hitük szerint muzulmánok illetve keresztények. Ez a fajta logika nyilvánvalóan politikai célokat szolgál, a hinduizmusról mint vallásról vajmi keveset mond. A Vishva Hindu Parishad 1979-es értekezletén megkísérelték megfogalmazni a „hindúság” mibenlétét. Eszerint hindú az, aki imádkozik, olvassa a Bhagavad-gītāt [bhagavad-gítá], vallásos tiszteletben részesít egy választott istenséget, imáiban használja a szent oṃ[óm] szótagot, és elülteti a tulsī [tulszí] növényt (Oscium sanctum). Ez a meghatározás egyrészt rendkívül általános és ezért semmitmondó, másfelől pedig erősen Viṣṇu-hívőszínezetű.

A modern, felsőbb kasztokba tartozó hindú értelmiség vallását gyakran sanātana dharmának [szanátana dharma], „örök dharmának” nevezi, ahol a dharma szó lényegében a vallás szinonímája. Az „örök dharma” elnevezés is a XIX. századi hindú reformmozgalmak terméke, és arra utal, hogy a hinduizmus nem egyszerűen egy vallás, hanem a vallás, minden más vallás mögötti idea, valamiféle egyetemes emberi erkölcsiség. Ennek persze nem sok köze van a történeti hindú vallásokhoz. A dharma fogalma az ókori és középkori indiai vallásosságban is központi szerepet játszott, elsősorban a varṇāśrama-dharma [varnásrama-dharma] keretében, amely a társadalmi rendek (varṇák) és az egyes életszakaszok (āśramák [ásrama]) számára érvényes jogok és kötelességek rendszere. A dharmába tartoznak az átmeneti rítusok (születés, névadás, házasság, stb.) éppúgy, mint a kasztokra vonatkozó rituális tisztasági előírások, a mindennapos szertartások éppúgy, mint a bíráskodás és a büntetőjog, az örökösödési jog éppúgy, mint a Véda tanulmányozásának szabályozása. A dharma legfontosabb vonása éppen relativitása (szemben a neo-hindú sanātana-dharmával): helyesebb dharmákról beszélni, mint egyetlen univerzális dharmáról. Így például vannak jātidharmák [dzsátidharma], vagyis az egyes kasztokra vonatkozó szabályok, van strīdharma [sztrídharma], vagyis a nők dharmája, rājadharma [rádzsadharma], vagyis a király dharmája, deśadharmák [désadharma], vagyis az egyes vidékeken élő szokások, és mindenkinek van svadharmája [szvadharma], vagyis nemtől, kortól, társadalmi helyzettől függő saját dharmája. A buddhizmusnak éppen az volt az újítása a korábbi ortodox hagyománnyal szemben, hogy társadalmi helyzettől és egyéb körülményektől függetlenül mindenkire egyformán érvényes erkölcsi normának tekintette az átértelmezet dharmát, vagyis Buddha tanítását.

A dharmát tárgyaló ókori és középkori művek, a dharmaśāstrák [dharmasásztra] (mint például Manu törvénykönyve) ugyan fontos forrásai a klasszikus hindú vallásosságnak, de ezek sem adnak teljes képet, hiszen elsősorban a legfelsőbb rend, a brāhmaṇák [bráhmana] ideológiáját tükrözik, és a bennük lefektetett normákat nem mindenki fogadta el magára nézve kötelezőként. Több radikális śaiva irányzat például kifejezetten ezen normák áthágásában látta a mágikus képességekhez vagy az újraszületésektől való megszabaduláshoz vezető út egyik fontos lépcsőjét.

A nyugati szakirodalom több fogalmat is megpróbált felmutatni, mint a hinduizmust leginkább jellemző koncepciókat. Ilyen például a karma-tan, mely szerint az ember cselekedetei befolyásolják halál utáni sorsát, mivel a tetteknek megfelelő körülmények közé születik újra: ez a lélek körfogása, a saṃsāra [szanszára], az ettől való megszabadulás pedig a mokṣa [móksa]. A karma-tan valóban szinte minden indiai vallási hagyományban központi szerepet kap, és nem csak a hindú vallásokban, hanem a dzsainizmusban és a buddhizmusban is; másrészt az egyes hindú tradícióknak a megváltás természetéről alkotott elképzelései nagyon eltérőek lehetnek.

Mások a Védához való viszonyban keresték a hindú vallásokat összekötő jellemző vonást. Ez a viszony valóban kulcsfontosságú volt annak meghatározásában, ki az ortodox (āstika [ásztika]) és ki a heterodox (nāstika [násztika]), és itt nem annyira a Véda szövegének az ismerete volt a lényeges, hanem a Védából (sokszor fiktív módon) levezetett vallási-társadalmi rend, a varṇāśrama-dharma elfogadása. A gond ezzel a kritériummal az, hogy nem csak a buddhisták vagy a dzsainák tartoznak a heterodoxok közé, hanem több śaiva és vaiṣṇava hagyomány is.

A hindú vallásosság egyik jellemző vonása, amint erre Axel Michaels rámutatott (Hinduism: Past and Present, Princeton-Oxford, 2004, 19.o.), hogy a különböző kultuszokhoz, vallási közösségekhez, filozófiai iskolákhoz való tartozás nem kizárólagos érvényű, vagyis egy „hindú” egy személyben követheti az ortodox ritualisztikát egy átmeneti rítus (pl. esküvő) esetében, lehet monista filozófiai irányultságában, lehet Śiva vagy Viṣṇu odaadó híve (bhakta) személyes vallásosságában, ugyanakkor látogathatja egy helyi istenség szentélyét. Amint azt Abhinavagupta, a neves X. századi śaiva filozófus megjegyezte: lehet valaki śaiva a legszemélyesebb hite szerint, vagyis követheti a Śiva által kinyilatkoztatott szentiratokat; ugyanakkor lehet māheśvara [máhésvara], vagyis Śiva-hívő a mindennapi, publikus vallásgyakorlásban, és lehet ortodox is, vagyis betarthatja a kasztok közötti érintkezés szabályait, ha olyan emberekkel kerül kapcsolatba, akik nincsenek beavatva a śaiva tanokba.

Az alábbiakban a hindú vallások szentiratából olvashatunk részleteket. Az upaniṣadok [upanisad] a védikus irodalomba tartozó, ritualisztikai spekulációkon alapuló de azokon a misztika irányában túlmutató művek. Mint a tágabb értelemben vett Véda részei, az ortodoxia számára a legnagyobb autoritással bíró szentiratok közé tartoznak, legfontosabb hatásuk a vedānta [védánta] filozófiájára volt, de a monoteista vallások tanításait is csírájukban hordozzák. A Bhagavad-gītā [bhagavad-gítá] talán a legismertebb hindú szentirat, a modern korra egyfajta „hindú evangéliummá” vált. A hindú hagyományok korábbi periódusaiban is nagy tekintélynek örvendett, de korántsem élvezett ilyen egyetemes tiszteletet. A Gītā szintézist próbál teremteni az upanisadok monizmusa és a sāṃkhya [szánkhja] filozófia dualizmusa, a heterodox tanítások (pl. buddhizmus) és a személyes istenhit között. Manu törvénykönyve (Mānavadharmaśāstra [mánavadharmasásztra]) a dharmával kapcsolatos ortodox előírások legtekintélyesebb gyűjteménye.

Az idézett szövegek forrásai:

Titkos tanítások. Válogatás az upanisadokból, szerk., ford. Vekerdi József, Helikon:  Budapest, 1987.

Bhagavad-Gítá: A Magasztos szózata, ford. Vekerdi József, Terebess: Budapest, 1997.

Jany János et al.: Szemelvények az ókori keleti jogforrásaiból. Studia Orientalia 2. Piliscsaba, 2003.