Sengzhao

Sengzhao 374-ben születet Chang’an közelében. Szegény családból szár­mazott, ezért másolóként munkát vállalt, s ez remek alkalmat teremtett számára a világi irodalom megismerésére. Már fiatal korától a taoizmushoz vonzódott, ám miután elol­vasta a Vimalakírti szútrát, buddhista hitre tért és a szerzetesi életet választotta. Felkereste Kumáradzsívát, majd Chang’anba is követte. Yao Xing kinevezte Kumáradzsíva segítőjé­nek a fordítási munkában. A Pancsavimsati fordításával elkészülve, írt egy több, mint két­ezer írásjegyből álló értekezést, amelynek A pradnyának nincs tudása címet adta. Mes­tere így dicsérte a művét: "Az én értelmezésem nem különbözik a tiédtől, a kifejezésekben kölcsönözhetünk egymástól."

408-ban Daosheng ezt az értekezést Lushanba vitte, Huiyuan és tanítványai körében szintén nagy népszerűségnek örvendett. Sengzhao ezt követően írt további fontos művei: A nem-abszolút üressége (Buzhen kong 不真空), A dolgok nem változnak (Wu bu qian 物不遷). Ezen kívül írt még egy kommentárt a Vimalakírti szútrához, néhány előszót, s a Nirvána névtelen (Niepan wuming 涅槃無名) c. értekezést, amelyet már Kumáradzsíva halála után írt. Egybegyűjtött értekezéseinek a Zhaolun 肇論 címet adták.

(Hamar Imre)

A nem-abszolút ürességéről

A tökéletes Üresség, amelyben nincs élet (és halál), talán a prajbā titokzatos tükrének csodás vetülete, s minden létező dolognak a gyökere. Aki maga nem rendelkezik a bölcsek világos értelmével, mely a tökéletes megértésig jut el, hogyan is lenne képes arra összpontosítani szellemét, aminek sem léte, se nem-léte nincsen? Ezért a tökéletes ember, ha behatol a Határtalanba, és semmi határ nem tudja feltartóztatni; ha füle a hallásban és szeme a látásban mindenre képes, hangok és színek nem képesek irányítani: akkor vajon nem azért van-e így, mert azonosítja magát a tízezer dolog eredendő ürességéve és ezért a dolgok nem tudják elhomályosítani szellemének világosságát?

Így aztán a bölcs ember, ha legmagasabb rendű tudatának (prajbā) segítségével a valósághoz alkalmazkodik, akkor nincs akadály, amelyen át ne hatolna; s minthogy az Egy Leheletre [= Lényegre; vö. Zhuangzi 莊子 VI és XXII] tekintve szemléli a változásokat, azért bármivel találkozzék is, ahhoz alkalmazkodik.

Minthogy pedig nincs akadály, amelyen át ne hatolna, azért képes a zavaros és összekeveredett (dolgokat) eredeti tisztaságukban felfogni; s minthogy bármivel találkozzék is, ahhoz alkalmazkodik, képes a (különböző) dolgoknak ütközve is egynek fogni fel azokat.

Ha pedig így van, akkor bármily különböző legyen is a tízezer kép [= jelenség], azok nem lehetnek magukban véve [= eredendően] mások. Minthogy pedig nem lehetnek magukban véve mások, azért a képek, amelyeket megismerünk, nem valóságos képek. Minthogy pedig nem valóságos képek, akkor látszódjanak bár képeknek, nem is képek.

S ha így van, akkor a dolgoknak és nekem közös a gyökerünk, az igaz és a téves „egy-leheletű” [= lényegében ugyanaz], s az alig észlelhető és a sötétben rejtezkedő minden bizonnyal nem olyasmi, amit a közönséges elme kimeríthetne [= felfoghatna].

Ezért a mai vitákban, amikor az Üresség [= śūnyatā] fogalmához érkeznek, mindenkinek megvan a (másokéval) nem-azonos vélekedése. Ha ugyanis a nem-azonosság (feltételezésével) közelítik meg az azonost, akkor létezhetnek-e dolgok, amelyeknek fölfedezhető az azonossága? Ezért a rengeteg vita és veszekedés csak folyik, ám az alaptermészet dolgában senki nem azonosul (a másikkal).

Mik is ezek a nézetek?

(1) Akik úgy fogják fel (a śūnyatā fogalmát), mint „elme-beli nem-létet [= bizonyos Zhi Mindu és Daoheng 道生 nézete]”, úgy vélik, az elme elérheti a nem-létet a dolgokkal való viszonyában, de a tízezer dolog ettől még nem kezd el nem-létezni.

Ez (a magyarázat) sikeres annyiban hogy (elmélkedéssel) eléri a szellem csendjét, de vesztes abban, hogy a dolgok „ürességét” (nem éri el).

(2) Akik (az ürességet) a testi formáknak [= rūpa] tulajdonítják [= Zhi Daolin 支道林(314–366) nézete], világosan látják a formákat, csakhogy azok nem önálló formák, s így ha formáknak látszanak is, mégsem formák. Amikor azt mondjuk, rūpa, csak a meglevő formákat azonosíthatjuk a rūpaval, miért is kellene arra várnunk, hogy a rūpa (valóban) „rūpa” legyen és csak azután nevezhessük rūpanak? Ez (a magyarázat) helyesen mondja, hogy a formák nem önálló formák, de nem érti meg azokat a formákat, amelyek nem-formák.

(3) Akik (az ürességet) „eredeti nem-létnek” fogják fel [= ez Dao’an 道安 nézete], azok közül szellemileg sokan lelik kedvüket a nem-létezésben, s kimondott szavaikkal is nagyra becsülik a nem-létezést. Ezért aminek (a szútrák) tagadják a létezését, arról elismerik, hogy nem létezik; ha pedig tagadják a nem-létezést, akkor a nem-létezőről elismerik, hogy nem létezik.

De ha megvizsgáljuk ezeknek a megállapított (szent) szövegeknek az eredeti jelentését, éppen azt találjuk, hogy (bennük) a létezés tagadása nem a valóságos [= abszolút] létezés tagadása, s a nem-létezés tagadása nem a valóságos nem-létezés tagadása. Miért is lenne a létezés tagadása feltétlenül ennek a létezőnek a nem-létezése, a nem-létezés tagadása pedig annak a nem-létezőnek a nem-létezése?

Erről az épp a nem-létezést szerető beszédről hogyan is mondhatnánk, hogy megfelelne a tényeknek és kifejezné a dolgok belső természetét?

Ha dolognak tartunk egy dolgot, amely valóban dolog, akkor azt a dolgot joggal tarthatjuk dolognak; de ha dolognak tartunk egy olyan dolgot, amely nem dolog [= csak név], akkor hiába hisszük dolognak, az mégsem dolog. Így aztán a dolog nem felel meg a névnek, s az sem követi a valóságot. Ha pedig így van, akkor az Abszolút Igazság csöndje a nevekkel való tanításon kívül van, mit mondhatnék tehát arról, hogy az írott szavak képesek-e eldönteni valamit? Ugyanakkor nem tudok hallgatni sem, s így mégis újra csak szavakat használok és velük kifejezek valamit.

Megpróbálom igazolni elméletemet. A Mahāyāna-śāstra ezt mondja: „A dharmákat nem foghatjuk fel sem létezés jellegűeknek, sem nem-létezés jellegűeknek”. A Zhonglun 中論 pedig ezt: „A dharmák nem létezők és nem is nem-létezők, ez az első Abszolút Igazság”. Aki pedig megvizsgálja azt, ami nem létező és nem is nem-létező, ugyan miért is mondaná, hogy megtisztítja magát a tízezer dologtól [vö. Laozi 老子 X], meggátolja magát a látásban és hallásban, néma lesz és teljesen üres [vö. Laozi XXV], s így lesz aztán az Abszolút Igazság (birtokosa)? Bizonyosak lehetünk benne, hogy ha a dolgokról velük összhangban vélekedünk, akkor a dolgok közt nem lesz ami ellenállna; (ha megértjük, hogy) a hamisság egyben igazság is, akkor ezek természete nem fog váltakozni egymással. Ha pedig természetük nem váltakozik egymással, akkor a nem-létező egyben létező is; ha a dolgok közt nincs ami ellenállna, akkor a létező egyben nem-létező is. S noha a létező egyen nem-létező is, joggal mondom róla, hogy tagadom a létezését, és bár a nem-létező egyben létező is, mondhatom róla, hogy tagadom a nem-létezését. Ha pedig így van, akkor tagadom, hogy a nem-létezőt dolognak tarthatnánk. A dolgok nem valóságos [= abszolút] dolgok; s ha a dolgok nem valóságos dolgok, akkor ugyan hogy lehetne dolognak nevezni őket?

Ezért a (Vimalakīrti-)sūtra azt mondja: „A jelenség (rūpa) természeténél fogva üres (śūnya), s nem a jelenség lerombolása révén vált üressé”. Így értjük meg, hogy a bölcs ember épp azáltal igazodik el a tízezer dolog közt, hogy (tudja:) a tízezer dolog magától üres, és ugyan miért kellene arra várni, hogy fölszeleteljék és ezáltal igyekezzenek megérteni őket? Ezért van a (Vimalakīrti–sūtra) Kérdések a betegségek fajtáiról című fejezetében a nem-valóságosság magyarázata, és a (Samādhi-sūtra) Túláradó nap című könyvében épp az ürességről szóló fejtegetés. Így aztán, noha a Tripitakában különbözők a szövegek, de ami végighúzódik az egészen, az egy és ugyanaz. Ezért a Fangguang (banruo jing) 放光(般若經) ezt mondja: „Az Első Abszolút Igazság szerint [= abszolút értelemben] nem létezik tökéletessé [= buddhává] válás, és nem létezik (a nirvána) elnyerése sem; ám a közönséges ember igazsága szerint [= relatív értelemben] igenis van tökéletessé válás és elnyerés”.

Hogy „létezik elnyerés”, az éppenséggel a „nem létezik elnyerés” csalóka elnevezése; a „nem létezik elnyerés” pedig a „létezik el nyerés” igazi neve. Az igazi név, noha igazi [= abszolút], még nem a létezés (bizonyítéka); a csalóka elnevezés pedig, noha csalóka [= relatív], még nem a nem-létezés (bizonyítéka).

Ezért ha azt mondjuk, igazi, attól még semmi sem kezd el létezni, és ha azt mondjuk, csalóka, attól még semmi nem kezd el nem-létezni. A két szó nem lesz eggyé, de a két elv ettől még nem különbözik egymástól. Ezért mondja a szútra: „Az Abszolút Igazság és a közönséges ember (relatív) igazsága vajon különböző dolgokra vonatkozik-e”? És a felelet: „Nem különbözőkre”. Ezzel a szútra közvetlenül megmagyarázza az Abszolút Igazságot (paramārtha), és megvilágítja, hogy az miért nem létezés, s a relatív igazságról is (laukika) megvilágítja, miért nem nem-létezés. Ugyan miért vonatkoznék a kétféle igazság kétfélére a dolgok között is?

Következik ebből, hogy a tízezer dolog végül is van miért ne legyen létező, és van miért ne legyen nem-létező. Ha pedig (a dolgok) van miért ne legyenek létezők, akkor hiába léteznek, az mégsem létezés; és ha van miért ne legyenek nem-létezők, akkor hiába nem léteznek, az mégsem nem-létezés.

Ha valami nem létezik, de az mégsem nem-létezés, akkor a „nem létezik” nem jelent megsemmisülést: s ha valami létezik, de az mégsem létezés, akkor a „létezik” nem jelent valóságos létezést.

Ha pedig a „létező” nem jelent „valóságost”, és a „nem-létező” nem jelent „nyomtalanul eltűntet” [= teljes megsemmisülést], akkor a létezés és a nem-létezés különböző elnevezések ugyan, de egyazon dolgot fejeznek ki.

Ezért a (Vimalakīrti-sūtra-beli) fiú [= Vimalakīrti fia, azaz Kulaputra Ratnakūta] sóhajtva mondja: „(Buddha) szerint a dolgok (dharma) nem-létezők s ugyanakkor nem is nem-létezők, mert okokra és feltételekre támaszkodva születik meg minden dolog”.

A Bodhisattva-keyuna-sūtra ezt mondja: „Amikor (a bódhiszattva) megforgatja a Törvény kerekét, akkor nem mondhatjuk, hogy létező a megforgatás, és azt sem, hogy nem-létező a megforgatás, mert hiszen nincs semmi, amit a megforgatás megforgasson”. Ilyenek valamennyi szútrának mély értelmű szavai.

Hogyan van tehát? Ha azt mondjuk, a dolgok nem léteznek, akkor a megszűnés tana nem is félrevezető; ha meg azt mondjuk, a dolgok léteznek, akkor az örökkévalóság tanának van igaza. Minthogy a dolgok nem egyszerűen nem-létezők, azért a megszűnés tana félrevezető; s minthogy a dolgok nem egyszerűen létezők, azért az örökkévalóság tanának nincs igaza. Ebből következik, hogy a létezés tagadása és a nem-létezés tagadása egyaránt az Abszolút Igazság hiteles megnyilvánulása.

Ezért a Daoxing 道行 (szútrában) azt mondják: „Az elme sem nem létező, sem nem nem-létező”. A Zhongguan 中觀 pedig ezt mondja: „Minthogy a dolgok követik az okokat és feltételeket, ezért nem is létezők, s lévén hogy ezekből a feltételekből keletkeznek, azért nem is nem-létezők”. Megvizsgálván az alapelvet, azt (mindkét idézetben) azonosnak találjuk.

Ami azonossá teszi őket, (nem más, mint) hogy a létezés, ha valóságos létezés, akkor létezés magában is, és állandó létezés, amelynek miért kellene okokra várnia, hogy azután létezés lehessen? Épp így a valóságos nem-létezés az nem-létezés magában, állandó nem-létezés, amelynek nem kell okokra várnia, hogy azután nem-létezés lehessen. Ha egy létező nem képes magában is létezni, hanem okokra vár és csak azután létezik, akkor ebből tudhatjuk, hogy ez a létező nem valóságos létező. Ha pedig egy létező nem valóságos létező, akkor hiába létezik, mégsem nevezhetjük létezőnek.

A „nem nem-létezős” pedig az, amikor a nem-létező mélyen lakozik és meg sem moccan, s joggal lehet őt nem-létezőnek nevezni. A tízezer dolog, ha nem-létezik, akkor nem képes fölemelkedni [= keletkezni], mert ha fölemelkedik, akkor nem nem-létező; így értjük meg, hogy ha valami okokból keletkezik, akkor az már nem nem-létező.

Ezért a Mahāyāna-śāstra azt mondja: „Valamennyi dolog mind okoktól és feltételektől függ, ezért léteznie kell; de mert minden dolog okoktól és feltételektől függ, ezért mégsem létezik szükségképpen. Valamennyi nem-létező dolognak (asad-dharma), lévén hogy mind okoktól és feltételektől függ, mégiscsak léteznie kell; és minthogy valamennyi létező dolog (sad-dharma) okoktól és feltételektől függ, azért mégsem létezik feltétlenül”. Ha megvizsgáljuk ezeket a létezésről és nem-létezésről szóló mondásokat, vajon nem lennének mások, mint egyszerű ellentétes kijelentések?

Ha a lehetséges létezés azonos lenne az igazi létezéssel, akkor (a szútra) nem nevezhetné nem-létezésnek; ha a lehetséges nem-létezés azonos lenne az igazi nem-létezéssel, akkor nem mondhatná létezésnek. A „létezés” szót itt már fel kell cserélnünk a „nem valódi létezés” (kifejezéssel), ezáltal megvilágítva a nem-létezés tagadását, és a „nem valódi nem-létezés” (terminussal), megmagyarázva vele a létezés tagadását. Itt az Egyet kétféleképp nevezzük, a szavak tehát hasonlók, de nem azonosak, ám ha jól megértjük, hogy miben azonosak, akkor nincs köztük különbség, bár mégsem azonosak.

Ha pedig így van, akkor a tízezer dolog van amiért ne legyen létező, s nem is lehet megérteni úgy, mint létezőt; de van ami által ugyanakkor [= más szempontból] nem tarthatjuk nem-létezőnek, s nem is lehet megérteni úgy, mint nem-létezőt. Hogyan is van ez? Ha azt akarjuk mondani, hogy léteznek, az a létezés nem „valóságos élet” [= abszolút létezés]; ha azt akarjuk mondani, hogy nem-létezők, a megnyilvánulásaik mégis testi formákkal azonosak. A jelenségekkel és testi formákkal bíró nem igazán nem-létező, a nem abszolút pedig nem valóságos létezés. Így aztán a nem-abszolút [= nem-valóságos] ürességének értelme megvilágosodik ezen a helyen.

Ezért mondja a Fangguang: „Minden dolog csak kölcsönzött elnevezés, nem valóságos. Olyanok, mint a varázslással előállított ember; nem mondhatjuk, hogy nem létezik a varázslással előállított ember, de a varázslással előállított ember nem valóságos ember”.

Ha a név segítségével keressük a dolgot, akkor a dolog nem-létét találjuk a név valóságaként; ha a dolog segítségével keressük a nevet, akkor a név nem-létét kapjuk meg a dolog eredményeképpen. Ám ha a dolog nem-létét találjuk a név valóságaként, akkor az nem a dolog; ha meg a név nem-létét kapjuk meg a dolog eredményeképpen, akkor az nem a név. Mert a név nem azonos a valósággal, s a valóság nem azonos a névvel. De ha név és valóság közt nem létezik azonosság, akkor vajon hol találjuk a tízezer dolgot?

Ezért mondja a Zhongguan: „A dolgok sem nem ,azok’, sem nem ,ezek’. Csak az emberek neveznek el ,ezeknek’ némely dolgokat, s ,azoknak’ más dolgokat, ráadásul ama dolgok az ,ezek’ révén neveztetnek ,azoknak’, (mások meg) az ,azok’ révén ,ezeknek’”. Az „ez” és „az” sohasem meghatározott, egy (jelentésű) név, és csak az ostoba ember hiszi, hogy mindig ugyanaz az értelmük. Így aztán az „annak” és „ennek” a kezdeti létezését tagadni kell, de az ostoba ember a kezdeti nem-létezésüket tagadja. Ám ha megértettük, hogy az „az” és az „ez” létezését tagadnunk kell, akkor némely dolognak a létezése vajon lehet-e létezés?

Ezért ha tudjuk is, hogy a tízezer dolog nem valóságos, kölcsönzött elnevezésük tartósan megmarad. Ez okból állítja a Chengju 成具 (szútra), hogy az elnevezések erőszakolt névadással keletkeztek, és Yuanlin 園林 [= Zhuang Zhou 莊周] is így alkalmazta az ujjak és a ló hasonlatát [vö. Zhuangzi II]. És ha így van, akkor a mélyre és távolra ható beszéd vajon sehogy és sehol nem lehetséges?

Ezért a bölcs ember meglovagolja az ezernyi változást, de maga nem változik, belesétál tízezer tévedésbe, de mindig áthatol rajtuk, mégpedig azért, mert azonosul a tízezer dolog magától való ürességével (śūnyatā) és nem kölcsönzi az üresség szót ahhoz, hogy üresnek fogja fel a dolgokat.

Ezért mondja a (Fangguang) szútra: „Csodálatos, Világ Tiszteltje [= Sákjamuni Buddha], nem mozdítod el a valóság határait, úgy állapítod meg minden dolog helyét”. Azok nem szakadnak el a valóságtól, de állnak a helyükön, s ha megállnak a helyükön, az maga is valóság. Nos, ha így van, akkor az Út (dao 道) távol van-e tőlünk? Noszogatjuk dolgainkat, s ez valóság. A bölcsesség messze van tőlünk? Adjunk testet neki [= valósítsuk meg], mégpedig a szellemünkben.

(Tőkei Ferenc)