1. Irodalomjegyzék

Bibliográfiák, kézikönyvek

Brockelmann, Carl: Geschichte der arabischen Litteratur, 2. Aufl. I – II.; Supplementbanden, I – III. Leiden 1937 – 1949.

Encyclopaedia of Islam, New ed. Leiden 1960 - .

Encyclopedia of Arabic Literature. Ed. J. S. Meisami – P- Starkey. 2 vols. Routledge, London and New York, 1998.

Grudriss der Arabischen Philologie. II. Literaturwissenschaft. Herausg. Helmut Gätje Wiesbaden, Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1987.

Pearson, D.: Index Islamicus 1906 – 1955. (1958)

Sezgin, Fuat: Geschichte der arabischen Schrifttums, I – IX, Leiden 1967 – 1984.

The Cambridge History of Arabic Literature.

Arabic literature to the end of the Umayyad period. Ed. A.F.L. Beeston, T. M. Johnstone et al. Cambridge 1983. (The Cambridge History of Arabic Literature).

^cAbbasid Belles-Lettres. Ed. J. Ashtiany et al. Cambridge 1990. (The Cambridge History of Arabic Literature).

Modern Arabic Literature. Ed. J. Ashtiany et al. Cambridge 1992. (The Cambridge History of Arabic Literature).

Religion, Learning and Science in the ^cAbbasid Period. Ed. J. Ashtiany et al. Cambridge 1991. (The Cambridge History of Arabic Literature).

Világirodalmi lexikon. Szerk. Király István et al. 1-20 k. Akadémiai Kiadó. –

Monográfiák:

Bencheikh , Jamal: Poétique arabe. Paris 1975.

Blachere, Regis: Histoire de la littérature arabe, I – III. Paris 1952 – 1966.

Gibb, Hamilton A. R.: Arabic Literature. 2nd rev. ed. Oxford 1962.

Goldziher Ignác: ’Arabok’.. Egyetemes irodalomtörténet. Szerk.: Heinrich Gusztáv. Budapest 1903. I. 245 – 328.

Goldziher Ignác: Az arabok és az iszlám. Válogatott tanulmányok I – II. Szerk. Ormos István. Budapest 1995.

Goldziher Ignác: Az iszlám kultúrája. Művelődéstörténeti tanulmányok. I – II. Vál., szerk., a bevezető tanulmányokat és jegyzeteket írta Simon Róbert. Budapest 1981.

Goldziher Ignác: A Short History of Arabic Literature. Transl. and enl. Joseph de Somogyi. Hyderabad – Deccan, 1959.

Goldziher Ignác : Gesammelte Schriften. I – VI. Herausg. von Joseph deSomogyi. Hildesheim – Olms 1967 – 1973.

Grunebaum, Gustave E. von: Kritik und Dichtkunst. Wiesbaden 1955.

Hamori, Andras: On the Art of the Medieval Arabic Literature. Princeton 1974.

Jacobi, Renate: Studien zur Poetik der altarabischen Qaside. Wiesbaden 1971.

Wagner, Ewald: Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung. Band I Die altarabische Dichtung. Darmstadt 1987.

Wagner, Ewald: Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung. Band II Die arabische Dichtung in islamischer Zeit. Darmstadt 1988.

Az arab irodalom válogatott magyar bibliográfiája:

A szűz és az asszony. Válogatás al-Hamadhani és al-Haríri makámáiból. Ford. Prileszky Csilla. Budapest. 1973.

al-Hakím, Tawfíq: Egy vidéki vizsgálóbíró naplója. [Regény.] (Fordította Prileszky Csilla, utószó: Simon Róbert.) Budapest 1968.

Arab költők a pogánykortól napjainkig. (Válogatta, a nyers fordítást készítette, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta: Germanus Gyula. Fordította Jékely Zoltán, Molnár Imre, Varságh János.) Budapest 1961. Magyar Helikon.

Az Ezeregyéjszaka meséi. Az eredeti arab szöveg első teljes fordítása. (Fordította Prileszky Csilla. A versek műfordítását Prileszky Csilla nyersfordításai alapján Tótfalusi István készítette. A fordítást az eredetivel egybevetette, szakmailag ellenőrizte, a jegyzeteket és a recepciótörténeti bevezetőt írta: Simon Róbert.) I – VII kötet. Atlantisz Könyvkiadó Budapest 1999 – 2000.

Guha a szószéken. Egyiptomi népmesék. (Válogatta, fordította Prileszky Csilla.) Budapest 1971. (Népek Meséi.)

Hárún Arrasíd gyűrűje. Marokkói népmesék. (Válogatta, fordította, jegyzetekkel és utószóval ellátta: Katona Tamás és Molnár Imre. Ill. Loránt Péterné.) Budapest 1960. Európa (Népek Meséi.)

Huszein, Táhá: Napok. [Regényes önéletrajz.] (Fordította, a jegyzeteket és az utószót írta: Boga István.) Budapest 1962. Európa.

Ibn Tufail, Abú Bakr: A természetes ember. [Filozófiai regény.] (Fordította, az utószót és a jegyzeteket írta: Katona Tamás és Molnár Imre.) Budapest 1961. Európa.

Idrisz, Juszuf: A bűn. [Kisregény.] (Fordította, az utószót írta Chrudinák Alajos.) Bp. 1965. Európa.

Kalíla és Dimna. (Fordította Prileszky Csilla, válogatta, jegyztekkel ellátta és az utószót készíítette Simon Róbert.) Budapest 1978.

Kanafání, Ghasszán: Lángoló ég alatt. [Regény.] (Fordította Prileszky Csilla, utószó: Simon Róbert.) Budapest 1970.

Mahfúz, Nagib: Útvesztő. [Regény.] (Fordította: Prileszky Csilla. Utószó: Simon Róbert.) Bp. 1965. Európa.

Mahmoud Teymour: A halál ügynöke és más elbeszélések. (Franciából fordította Bartócz Ilona, arabból fordította Germanus Gyula és Várady László. Bevezette: Germanus Gyula.) Budapest 1958. Európa.

Mai arab elbeszélők.(Válogatta: Boga István, Katona Tamás, Várady László. Fordította: Árvay János, Boga István, Enyedí Gyorgy, Horváth László, Katona Tamás, Molnár Imre, Várady László.) Budapest 1960. Európa.

Wad Hámid pálmája. Mai arab elbeszélések. (Fordította Prileszky Csilla, válogatta, jegyzetekkel ellátta és az utószót készítette Simon Róbert.) Budapest 1974.

2. Az arab irodalom története

Arab irodalomnak tekintjük azt az irodalmat, amit arab nyelven hoztak létre, műveltek és hagyományoztak szóban és írásban a Kr. u. 6. századtól kezdődően napjainkig. Keletkezése, első emlékei az Arab félsziget félnomád viszonyai között élő arab törzsek társadalmaiba nyúlnak vissza. Ma körülbelül háromszázmilliós nyelvi közösség irodalma, de hatása ennél jóval nagyobb területre kiterjed. Mindenek előtt az iszlámra áttért népek irodalmában mutathatók ki olyan stilisztikai, retorikai, verselési, képanyagbeli, műfaji stb. sajátosságok, amelyek arab irodalmi eredete megkérdőjelezhetetlen, de a keresztény népek irodalmába is beszivárogtak bizonyos elemei. Legújabb eredményeit, és elismertségét Nagib Mahfúz Nobel-díja (1988) jelzi, illetve, az a tény, hogy az utóbbi években mindig van arab jelölt a Nobel-díjra előterjesztettek között.

Az arab irodalom tehát az arabok és azoknak a meghódított népeknek az irodalma, amelyek az iszlám vallást, az arab nyelvet és a muszlim kultúrát, vagy csak a nyelvet és kultúrát az iszlám elterjedésével és a muszlim világbirodalom kialakulásával átvették, azt tevékenyen továbbfejlesztették, és kiteljesítették. Az arab irodalomtörténet fogalma így magába foglalja a szűken vett arab nyelvű irodalmat, de a muszlim hegemónia alatt kibontakozó keresztény és zsidó vallású költők és írók munkáit is.[1]

Az arab irodalom fejlődésében meghatározó szerepet játszottak az arab nép sorsdöntő történelmi eseményei. Az iszlám meghirdetése, majd a Kr. u. 7. – 8. századi expanziója, a Belső-Ázsiától az Atlanti óceánig terjedő, sok népet és nyelvet magába foglaló, a vallás és a közigazgatás hivatalos nyelveként az arabot elismerő, és egy ideig legalábbis egységes és gazdag birodalom kialakulása a kulturális élet addig nem sohasem ismert formáját teremtette meg a térségben. A keleti birodalmi hagyományok valamint a Kelet-Mediterráneum hellenisztikus öröksége az iszlám általános világértelmezésének keretében olyan kölcsönhatásba lépett az arab nyelvű irodalmisággal, amelyik az egységes középkori muszlim civilizációban kiteljesedve az emberiség egyik legérdekesebb kulturális teljesítményét hozta létre.

Művelődéstörténeti jegyzetek

A muszlim művelődéstörténet szisztematikus és történeti, még ha vázlatos tárgyalása is számos olyan módszertani kérdést vet fel, amelyek tisztázása a történeti adatok értékelését segíti és minden bizonnyal elkerülhetetlen egy olyan komplex egész bemutatásához, mint az arab irodalom. Célszerűnek látszik néhány alapvető kérdéssel kapcsolatban kifejteni az álláspontunkat, ám minthogy az iszlám történeti mozgása és a vallás szerkezete nem tartozik tulajdonképpeni tárgyunkba, itt csak a művelődéstörténet egyes elemeinek a bemutatására kerül sor. A muszlim művelődéstörténet korszakolására tett kísérletek többnyire megkülönböztetik az iszlám korai, „arab királysággal” jelölhető szakaszát, ami az abbászidák uralomra jutásával (749-750), illetve az ún. „abbászida forradalommal” ért véget. Az abbászidák totális keleti típusú hatalmi rendszer kiépítésére tett kísérlete a 9. század közepén elbukott, s a központi hatalom helyett a fokozatosan önállósodó birodalomrészek és tartományok kialakulását figyelhetjük meg különösen a 10 - 11. századtól kezdődően. Szembeszökő, hogy ezt követően gyakorlatilag változatlan egység, változatlan mozdulatlanság figyelhető meg az egykori egységes muszlim birodalom területének egészén. Erre támaszkodva azt lehet mondani, hogy az iszlám első négy évszázadában dőltek el azok a kérdések, amelyek a középkori muszlim élet és kultúra szempontjából meghatározóak voltak. Az egyik ezek közül a politikai hatalom kérdésére vonatkozott, s azt hivatott eldönteni, hogy a család leszármazottai, vagy a közösség kapta-e meg a közösség vezetésének feladatát. Két megoldás kínálkozott: az egyik a délarab királyság és az ahhoz kapcsolódó hierarchia mintáját, a másik a törzsi társadalom berendezkedését, a törzsfő – sajkh - , képzetét vallotta a magáénak. Tudjuk, hogy az abbászida kísérlet bukása azt jelentette, hogy a legitim közösség nem legitim képviselői révén minden körülmények között ellenőrzése alatt tudta tartani a mindenkori társadalmi és politikai berendezkedést, s ellenállt az állam központosított megszervezésére tett minden kísérletnek.

A muszlim művelődéstörténet másik jelentős kérdése az új vallás elterjedésével kapcsolatban merül fel. Lényegében az a kérdés, hogy az iszlám vajon egy uralkodó réteg vallása-e volt-e, az maradt-e, vagy egyetemessé, univerzálissá tudott-e válni. Az első négy kalifa idejében a hódító arabok tömege, vallási közössége jelentette az iszlámot. Az omajjádák alatt növekedett az áttérők száma, s ismert, hogy számos társadalmi, gazdasági problémát vissza lehet vezetni erre a közösség belső szerkezetét fokozatosan módosító folyamatra. Az utóbbi időszak kutatásai[2] mutattak arra, hogy Iránban, Egyiptomban és Szíriában csak az abbászidák alatt, a 800 – 850-től kb. 1000-ig terjedő időszakban tért át a lakosság nagy része a hódítók vallására. A források értékelése szerint 1000 körül zárult le a tömeges áttérés, és a 10 – 11 sz. során rögzültek azok a védelembe vett kisebbségek is, amelyek tovább működhettek Iránban, Egyiptomban, Szíriában, vagy más területeken. Az áttérések következtében azonban furcsa, paradox helyzet alakult ki. Az Andalúziától Indiáig terjeszkedő arab iszlám fokozatosan szétrombolta eredeti belső politikai egységét, mert a hódítások és áttérések eredményeképpen olyan helyi muszlim elitek és uralkodói csoportok alakultak ki, amelyek származásukat tekintve már nem voltak arabok, s akiknek a származási és kulturális kapcsolatai inkább azokhoz a területekhez fűzték őket, amelyekből jöttek, s mindezen túl buzgó muszlimok, megkérdőjelezhetetlenül hívők is voltak. Miközben készek voltak elfogadni a Korán, a szunna valamint a prófétai hagyomány autoritását, egyáltalán nem voltak hajlandók elismerni az abbászidák központi kalifátusát. Így a muszlim kalifátus a helyi muszlim közösségek fokozatos önállósulása és leszakadása következtében szétomlott, és lebomlott. Hosszan, sok helyütt napjainkig tartó virtuális egységét az a többnyire arab nyelvű, kulturális és művelődési egység biztosította, ami eredeti formájában mint a 10 – 11 századra kialakított muszlim reneszánsz ragadható meg.

A muszlim művelődés a késő antikvitás végétől, a hetedik századtól a tizenkilencedik századig fejlesztette ki különböző formáit, de úgy, hogy a 19. század második felétől az európai térhódítás következtében már megjelentek benne a nyugati civilizáció különböző elemei. Ez a muszlim művelődéstörténeti egész területileg Észak-Indiától és Indonéziától az Atlanti óceánig, Belső-Ázsiától az afrikai Száhel övezetéig terjedt. Számos jelentős, történetileg ismert hagyománnyal rendelkező kulturális központot foglalt magába, amelyek korábbi történetük során gyakran kiemelkedő egyéni vonásokkal büszkélkedhettek. De míg ez a különbözőség a 9 – 10. századi muszlim reneszánsz korában még az egységes muszlim művelődést támogató mozzanatként írható le, mert a különböző központokhoz kapcsolódó sajátosságok széles körű terjedésével találkozhatunk, addig a fokozódó politikai dezintegrációval párhuzamosan a helyi központok helyi ízlést és gondolatvilágot kialakító művelődéstörténeti elkülönülését is megfigyelhetjük. Ez a dezintegárciós folyamat különösen megerősödött a mongolok betörésével, és a bagdadi kalifátus megszűnésével 1258-ban.

A muszlim művelődés összetett sokféleségére magyarázatot találhatunk abban is, hogy az iszlám zászlói alatt meghódított területen öt különböző etnikumot vontak egységes egészbe: arabokat, irániakat, berbereket, törököket és indiaiakat. Ezen túlmenően ismert, hogy az egyes etnikumokon belül is jelentős különbségek mutatkoztak. Másfelől a társadalmi megosztottság, a társadalom szerkezetében elfoglalt hely is lényegesen befolyásolta a muszlim művelődés kiterjedését és alakulását. Így különös szerepük volt a luxus életet élő udvari központoknak, amelyek politikai hatalmi központokként működve lehetőséget adtak a muszlim udvari kultúra kibontakozására. A bürokrácia képviselői mellett meghatározó szerepük volt ebben a gyakran írástudó, jól képzett városi középrétegeknek, amelyek többnyire a kereskedelem és a kézművesipar képviselői voltak, továbbá a muszlim területeken szinte mindenütt fellelhető nomadizáló törzseknek, amelyek mindig lehetőséget nyújtottak egyfajta szigorúbb erkölcsiség érvényre juttatására, és amelyek azért is jelentősek, mert az egymást váltó dinasztiák többnyire közülük kerültek ki. A muszlim művelődés történetében elvitathatatlan szerepük volt a földműves, vagy városlakó nagy tömegeknek is, akik életkörülményeik szűkössége ellenére törvénykövető, teljességre törekvő muszlim életet éltek. A muszlim művelődés kialakítói között jelentős szerepet játszottak továbbá azok a városokban kialakult vallási, misztikus és jogi csoportok, amelyek különbözőképpen viszonyultak a luxus életet élő udvarokhoz, az udvari kultúra egészéhez, s a hozzá kapcsolódó életmódhoz.

Jellemző, hogy a muszlim térségben a dezintegrációhoz kapcsolódóan a társadalmi szabályozás rendszere, a vallásjogi iskolák sokszínűsége tág teret engedett az egyéni kezdeményezésnek, ha azok egyébként nem sértették a muszlim értelemben vett minimumot. Így a művelődéstörténet elemei, függetlenül attól, hogy a kormányzathoz, a hadi, a vallási, jogi, irodalmi vagy kereskedelmi szférába tartoztak-e, egyszerre reprezentálták a muszlim egyetemességet, és a helyi sajátosságokat, az általánost és az egyest, miközben a kettő közvetítését megtestesítő kultúra hol az általánosban, hol az egyes partikularitásában tűnik fel. Ha végigtekintjük a különböző muszlim területek minaret építészetének a sajátosságait, könnyen megfigyelhetjük, hogy az ornamentika, a díszítés különböző elemei mennyire területhez és mennyire korhoz kötöttek voltak, míg maga az épület funkciója és működése kétségbevonhatatlanul korokat és területeket összefogó kapocsként értelmezhető. Ez a területi és kronologikus eltérés jelenik meg a költészet képanyagában, témaválasztásában, végső soron a hivatalos arab költészet melletti perzsa, majd török és urdu nyelvű muszlim udvari költészet kialakulásában, de az arab írás kalligrafikus kifejlődésében, vagy a kertművészet változatos elterjedésében is. A különböző népekre és különböző vallásokra támaszkodó muszlim művelődés ideálját mintegy összefoglalva írja az Ikhwán asz-szafá társasága a 10. században: „Az ideális és erkölcsileg tökéletes férfi Kelet-Iránból származik, arab hite van, iraki képzettsége, zsidó ravaszsága, keresztény viselkedése, aki tehát jámbor, mint egy görög szerzetes, görög a tudományokban, és indiai a misztériumok értelmezésében, de végül is és sajátosan misztikus (szúfí) a teljes szellemi életét illetően.”

A hódítások során kialakult birodalom új műveltséget alakított ki, amit az iszlám ideológiai hegemóniája mellett, a hódítók arab nyelvével, az elfoglalt területek kulturális hagyományaival, és ezek gyümölcshozó kölcsönhatásával lehet jellemezni. Az új műveltség arab nyelvű volt, mert a 7. század végétől kezdődően az arab nyelv volt a közös érintkezési eszköz mindazon népeknek, amelyek a muszlim hódítók jóvoltából egyetlen egészet képeztek, s amelyek ezt megelőzően egymástól nyelvileg elkülönülten éltek. Ehhez a fokozatosan kialakított és vallási – birodalmi jelentősége révén széles körben használt arab írás alapvetően hozzájárult, amiként az írás elterjedését segítette a kínai eredetű papírgyártás fokozatos terjedése. Másfelől az arab nyelv használata nem kapcsolódott a származáshoz, az iráni, a belső-ázsiai, vagy az egyiptomi szerzők olyannyira fontos szerepet játszottak a művelődés kialakításában, hogy néha egyenesen kétségbe vonták az arabok szerepét ebben a folyamatban.

A közel-keleti muszlim államalakulatok alapvetően városi, vagy még inkább udvari kultúrák, udvari civilizációk voltak. A 7 – 8. században Egyiptom és Szíria, majd Andalúzia omajjáda uralkodói, a 8 – 10. századi Irakban és Iránban az Abbászidák, majd Észak-Afrikában a különféle 9 – 11. századi dinasztiák, illetve Iránban még a mongolok is számos várost alapítottak. A muszlim hódítók az ókorba visszanyúló hagyományokat folytatták ebben is, hiszen ismert, hogy Nagy Sándor illetve utódai: Szeleukosz és Antiokhosz több várost is alapított a közel-keleti térségben. A politikai – uralmi viszonyok kifejezésének, a hatalom reprezentációjának illetve érvényesítésének céljából épülő városokkal kapcsolatban azonban alapvetően a földrajzi és a topográfiai tényezők, de mindenek előtt a vízellátás lehetősége döntötte el, hogy hová is telepítik az adott körülmények között. A kikötőhelyek létesítése szempontjából egyértelműek ezek a követelmények, de a szárazföld belsejében kialakított nagyobb településekre is érvényesek ezek a meglátások, hiszen ezeknek teret kellett biztosítaniuk az új népcsoportoknak, könnyen hozzáférhető építőanyagra volt szükségük, megfelelő mennyiségű vízkészletre, valamint művelésre alkalmas földterületre, hogy gondoskodni lehessen a város számára nélkülözhetetlen árucikkekről és nyersanyagokról. Világosan következik ebből, hogy a legtöbb muszlim város nem több, mint a korábban is lakott hely újbóli felélesztése, lakossággal való feltöltése, illetve elárasztása. A 762 és 767 között részletes tervek és csillagállás szerint kialakított Bagdad azoknak a csatornáknak és öntözőalagutaknak a rendszerére telepedett, amelyek eredetileg a Tigris melletti hellenisztikus – szászánida Szeleukeia egyik külvárosát szolgálták ki. A 641-ben alapított al-Fusztát (Ó-Kairó) valószínűleg Memphisz északi peremvárosának a helyére került. Az ősi települések kiválasztása sokszor az uralkodó hatalmi igényeinek alátámasztására is szolgálhatott. De miként az iraki Kúfát, vagy Baszrát, a tunéziai Qajrawánt is kizárólag katonai, stratégiai szempontok szerint alapították ki, és csak hosszas keresgélés után tudták megfelelő vízmennyiséget biztosító vízrendszerrel ellátni. Az új hatalom és a régi települések közötti feszültséget és ellenérdekeltséget is megfigyelhetjük. A Fátimidák például Egyiptom meghódítása után 969-től önálló palotavárost alapítottak al-Qáhira névvel al-Fusztát közelében. Ez a palotaváros zárt egységként majdnem egy egész évszázadig el tudott különülni a helybeli lakosságtól, mintegy ezzel is reprezentálva a síita uralkodók és a szunnita helybeli lakosság elkülönülését. Ez a város volt az, ahol a kalifátus központi hatalmi intézményei működtek, ahol az al-Azhar mecset felépült, ahol a birodalom kormányzatáról és ideológiai kérdéseiről a döntések megszülettek. A hatalom és a város mindig szoros összefüggést mutat az iszlám történetében. Ahol megjelenik a hatalom vagy a tartományi helytartó képében a központi hatalom valamelyik képviselője, ott nagyon rövid időn belül pezsgő, fogyasztás orientált élet alakul ki, de megfigyelhető ennek az ellentéte is: amint elköltözik az uralkodó vagy a tartomány székhelye máshová települ, a város elnéptelenedik, ipara kereskedelme elhal, lakói elköltöznek. A város a luxusfogyasztás biztosítására, fenntartására, az újabb és újabb formák kidolgozására rendezkedik be, kézműipara és kereskedelme az udvarhoz kötődő piac meghatározottságában működik. Jól ismert példa erre hálátlan szerepre Számarrá esete, amelyet 836-ban alapítottak a Tigris mentén, Bagdadtól északra mintegy háromnapi járásra (kb. 77 km). A várost a török zsoldos katonák elhelyezése és elkülönítése meggondolásával építették. Laktanyákat alakítottak itt ki a számukra, jó távol helyezve őket a piacoktól. Mecsetet, iskolákat alakítottak kia számukra. De maga a kalifa, al-Mutaszim is látványos építkezésekbe fogott: rendkívüli palotát építtetett magának, a Dzsusztaq al-Khákánit, teraszosan kialakított kertekkel, szökőkutakkal, ahol háromüléses kocsik részére versenypályát is kijelöltek. Vadaskertet állított fel a világ legkülönfélébb állatait gyűjtve benne egybe, nagymecsetet építtetett, és a Tigris partján kikötői létesitményekkel biztosította, hogy vízi uton is bekapcsolódhasson ez a hatalmas piac a birodalom gazdasági vérkeringésébe. 892 után azonban, amikor a kalifának vissza kellet költöznie Bagdadba, eltűnt a ragyogás, a pompa, a város visszafejlődött, s amilyen gyorsan vált 36 km hosszú, a Tigrisre öt km mélységből támaszkodó hatalmas metropolisszá, ugyanolyan gyorsan össze is zsugorodott, csakhamar kicsiny zarándokváros lett belőle.

A muszlim művelődés kialakulását megelőző időszakban mérhetetlen tudományos eredmények kumulálódtak a meghódított területeken. Egyiptom és Mezopotámia folyam menti kultúrái az orvostudomány és a matematika területén értek el rendkívüli eredményeket, majd a görög filozófusok foglalták egységbe és fejlesztették tovább az ismereteket. Rövid háromszáz éves korszak után a tudományos érdeklődés Alexandriába költözött át, és Egyiptom talaján fejlődött ki a görög és a keleti ismereteket egységbe olvasztó rendkívül gazdag tudományosság, amit hellenizmus termékének szoktak tekinteni. A görög tudomány tehát nem Athénból közvetlenül került a muszlimok érdeklődésének homlokterébe, hanem Alexandrián, majd Antiókhián és az iráni területek hellenisztikus központjain keresztül. Az alexandriai tudományosság azonban azáltal, hogy keleti misztikus elemeket kombinált a szigorú logikával, s hogy a különböző forrásokból táplálkozó tudományos hagyományokat mintegy szintetizálta, és hogy a tudományokat egyfajta hierarchikus rendbe illesztette, mintegy anticipálta a muszlim tudományosság szemléletét, egyfajta organikus világkép alapján és rendjében.

A hellenisztikus hagyományok átvétele közvetítések révén történt, hiszen hosszú évszázadok teltek el Alexandria fénykora és az iszlám keletkezése között. Az iszlám térhódításáig terjedő időszakban két vallási – politikai mozzanat volt jelentős hatással a Közel-Kelet művelődési viszonyaira. Egyfelől a kereszténységen belüli viták befolyásáról beszélhetünk, hiszen Alexandria a korai kereszténység fontos szellemi központjává vált. A kereszténység más központjaival (Konstantinápoly és Antiókhia) vívott csatározások során azonban, és közvetlenül a bizánci császárok nyomására az egykorvolt tudományos élet fokozatosan eltűnt. A híres könyvtár végképp elpusztult, a tudósok egy része pedig a bizánci egyházzal folytatott hitviták miatt Antiókhiába, majd még keletebbre menekült. Másfelől Bizánc és Irán politikai küzdelmei miatt Irán mindig támogatta Bizánc belső vallási ellenzékeit, és menedéket adott az üldözöttek részére. Így a monofizita keleti egyház kulturális központjai mind keletebbre költöztek, s Edessza, Niszibisz útvonalon végül a perzsa birodalom határain belül telepedtek meg.

A hellenisztikus örökség átadása azonban nemcsak a görögöt tanító és a szír nyelvet használó keleti keresztény központok révén történt. Az észak-mezopotámiai Harrán városában olyan vallásos kultusz alakult ki, amit a későbbiekben a szábeusok vallásának, szábeizmusnak neveztek, ami a babilóniai vallási és az ezoterikus görög hagyományokat ötvözte sajátos egésszé. A harrániak ekképpen a babilóniai asztronómiai és asztrológiai tanítások örökösei voltak, de másfelől számos szálon kötődtek a neopitagoreus és hermetikus hagyományokhoz is.

Az iráni birodalom öröksége saját kulturális hagyománya mellett magába foglalta a görög és indiai eredetű tudományosság bizonyos elemeit is. A szászánida uralom idején alapították Gundésápur városát, ami a 6. században tudományos központként bizonyos értelemben átvette Antiókhia és Edessza örökségét, úgy, hogy a perzsa birodalom bukása idején a legnagyobb nyugat-ázsiai tudományos centrumként tartották számon. Gundésápur kozmopolita város volt, ahol az ismert világ különböző nyelvű és vallású képviselői, perzsák, szírek, görögök, indiaiak, vagy (más nézetben) keresztények, zoroasztriánusok, zsidók, szábeusok közösségeinek kontaktusában élt és hatott a hagyományokban örökölt ismeretek egész köre. Középponti helyen az orvostudomány állt, s a muszlimok felé ez az iskola közvetítette majd a legnagyobb teljességgel a hagyományos tudományok eredményeit. Másfelől a perzsák maguk is lényegesen hozzájárultak az asztronómia és a gyógyszerészet fejlődéséhez, úgy, hogy ennek során felhasználták az indiai és görög eredetű ismereteket.

Az indiai örökség a szászánida birodalomból származott át a muszlim tudományosságba, és különösen az asztronómia, illetve ezzel összefüggésben a matematika, és az orvostudomány területén hozott jelentős hozzájárulást. A birodalmakon átívelő tudományos kapcsolat Mezopotámia és India tartományai között folytatódott a bagdadi kalifátus kialakulását követően is. A források beszámolnak arról, hogy számos jelentős tudós érkezett a távoli Indiából, aki megosztotta ismereteit a muszlim értelmiségiekkel, és tanult is a nyugati tudomány képviselőitől. A hatás azonban ebben a vonatkozásban is inkább abban állott, hogy lefordították az egyes jelentősebb műveket.

A kínai művelődés konkrét formában nem mutatható ki az abbászida kalifátus klasszikus értékeket integráló kultúrájában, hiszen csak a 13. századi mongol hódítást követően fordítottak kínai munkákat arabra és perzsára. Történetileg azonban kétségbevonhatatlan tény, hogy valamilyen szinten a kölcsönhatás fennállt és létezett, amit jól mutat a kínai eredetű papírgyártás technológiájának átadása 750 körül, és az, hogy a korai muszlim alkímiában kínai eredetű vonásokat is fel lehet felfedezni.

Összefoglalóan a következő ábrával lehetne érzékeltetni a több forrásból táplálkozó muszlim művelődés kialakulását.

Sematikus rajz:

egyiptomi ----------------- hellenisztikus-------------------

                        görög -----------------------------------------

mezopotámiai   -----------------------------------szábeus----

                        iráni -------------------------------------------             muszlim

                        indiai -----------------------------------------

                        kínai ------------------------------------------

Kommunikációtechnika és művelődés

A társadalmakat működtető kommunikáció kétségbevonhatatlan jelentőségű az adott történeti formák jellemzése szempontjából. Legáltalánosabb formái a szóbeliség és az írásbeliség, amelyek az ismert hagyománnyal rendelkező népek történetében kölcsönösen megférnek egymás mellett, legfeljebb a társadalmi munkamegosztás különböző rétegeiben kapnak domináns szerepet. A szóbeliség és az írásbeliség egymás mellett élésének jó példáját, és történetileg több szempontból is elemezhető formáját nyújtja a középkori muszlim birodalmak kommunikációtörténete. Különösen érdekes a döntően szóbeli kultúráról az írásbelire való áttérés egyes történeti mozzanatainak nyomon kísérése. Ezért kiindulásképpen a muszlim arab birodalom irodalmi és tudományos tevékenysége előfeltételeként az arab írással, a papírkészítéssel, a könyv- és könyvtárkultúrával, illetve ezzel összefüggésben az oktatási rendszerrel kapcsolatos kérdéseket tárgyaljuk.

A nyelv és az írás közötti kettősség minden nyelvterületen létezik, ahol írásbeliség van, de ennek a mértéke az arab nyelv esetében két oknál fogva is jelentősen nagyobb az Európában ismertnél. Az egyik az, hogy az arab írás csak a mássalhangzót és a hosszú magánhangzót jelöli, így egy átlag szó írásképe három-négy, esetleg öt betűből áll, de az íráskép nem ad tökéletes olvasatot. Sok mássalhangzójelet ráadásul csak különböző számú pontokkal különböztetnek meg egymástól, melyeket gyakran ki sem tesznek. A másik ok az, hogy az írott nyelv, mint nyelv is alapvetően különbözik, megint csak elsősorban magánhangzó állományát tekintve a mindenkori beszélt nyelvtől. Az arab írás a muszlim birodalom szakrális és világi funkciókat egyaránt betöltő kommunikációs eszköze lett.

Az arab írás[3] kialakulása és története a már arabnak nevezhető 6. századi feliratoktól a 10 – 11. században rögzült, pontos geometriai szabályokon nyugvó kalligráfiáig terjed. A leginkább elfogadott álláspont szerint a mai Jordánia területén élt nabatiak arámi jellegű írására vezethető vissza, amit az arabok mint a letelepült városi kultúrákkal kapcsolatban álló kereskedők, elsősorban a mekkaiak révén vettek át, s ezt alakították át saját adottságaiknak és szükségleteiknek megfelelően. Újabb nézet szerint egy másik arámi írásból, a palmyrai-szírból fejlődött volna ki, amit az arabok a bizánci – iráni határ iráni oldalán kialakult lahmida ütközőállamban ismertek meg. Minthogy az írás átvétele és kialakulása a 3. századtól a 6 századig tartó folyamat eredménye volt, nem zárható ki az az elképzelés sem, hogy az átvétel több formában, több helyről történt, sőt, egyesek azt is feltételezik, hogy az arabok a betűket ugyan a nabati írásból vették át, de az írás stílusában, a kötések, pontok használatában inkább a palmyrai-szír hatása alá kerültek. Ezt az is megerősíteni látszik, hogy az arab írásnak egyidőben két, egymástól meglehetősen nagy mértékben eltérő változata alakult ki: a szögletes, ünnepélyes, dekoratív kúfi, amiről azt állították, hogy az iraki Kúfa városából származik, és a kerekded, lágy, gördülékenyebb neszkhi, aminek a neve a másolásra utal.

Az átvett betűkészlet a mássalhangzók és legfeljebb a hosszú magánhangzók jelölésére szolgált. Ezt az arab mássalhangzók jelölése érdekében pontosítani kellett, és ki kellett alakítani a magánhangzók jelölésére alkalmas mellékjel rendszert is. Amíg azonban az írás a mekkai kereskedelem gyakorlatias céljait, legfeljebb a költői anyag emlékeztető rögzítését szolgálta a szóbeliséggel leírható iszlám előtti arabok kultúrájában, a pontosító fejlesztésnek kevés indítéka volt. Az iszlám kialakulásával és elterjedésével viszont a kinyilatkoztatás pontos rögzítésének, és a muszlim birodalom megszervezésének igénye meghatározó hatással volt az arab írás kimunkálására. Ez az a 7 – 8. század folyamán zajlott le. A 7. század végén ^cAbdalmalik kalifa (ur. 685 – 705) közigazgatási reformokat indított el, melynek során az egész államigazgatást arabizálták, és az addig ügyintézésre használt, többnyire görög nyelv helyét az arab nyelv vette át, ahogy a korábbi görög és perzsa pénzeket is arab feliratú érmékkel váltották fel. Így már nemcsak a vallásos-jogi, hanem a hivatalos iratokkal kapcsolatban is mind erőteljesebb igény mutatkozott az egyértelmű, és jól olvasható íráskép iránt. A hagyományok szerint a kalifa iraki helytartója, al-Haddzsádzs Ibn-Júszuf szorgalmazta az egyes mássalhangzókat egymástól megkülönböztető pontok, diakritikus jegyek bevezetését és következetes használatát. A hasonló betűalakokat így bizonyára szír hatásra alul vagy fölül elhelyezett pontok segítségével különböztették meg, s 15 ponttal ellátott betűt alakítottak ki, míg a további 13 pontozás nélküli maradt. A mássalhangzójelek kialakításában a 9 – 10. század során kisebb módosulások voltak még, de az arabizációval összefüggésben megalkotott rendszer koherens és normatív jellege már nem változott.

A magánhangzókat jelölő mellékjeleket csak a nehéz vagy vallásos szempontból értékesebb szövegek egyértelmű rögzítése során alkalmazták, s bár ezek kialakulása is hosszabb időt vehetett igénybe, a kegyes hagyomány Abu-l-Aszwad ad-Dualí (megh. 688) tevékenységéhez kapcsolja őket. A hagyomány szerint Abu-l-Aszwad még a próféta vejétől, Alitól tanulta volna a grammatika elemeit, s amikor megkérték, hogy ismereteit értekezésben foglalja össze, először elhárította a kérés teljesítését. Később azonban meghallotta. hogy valaki a Korán 9:3 versét: inna-lláha barí’un min al-musrikína wa-raszuluhu, vagyis, hogy „Istennek nincs köze a bálványimádókhoz, és a prófétájának sincs” a következőképpen mondja: inna-lláha barí’un min al-musrikína wa-raszúlihi, vagyis, hogy „Istennek nincs köze a bálványimádókhoz és a prófétájához sem”, s megbotránkozott a nyilvánvaló hiba miatt, majd azonnal hozzálátott a magánhangzókat jelölő mellékjelek rögzítéséhez. Más hagyományok szerint viszont az említett iraki helytartó al-Haddzsádzs Ibn-Juszuf volt az, aki a Korán félreértésekhez és ellentmondásokhoz vezető olvasásának az elkerülése érdekében tudósokat bízott meg a jelölések egyértelmű kialakításával. Végső soron a 8. század második felére alakult ki az a rendszer, amely nagyjából változatlanul napjainkig érvényben van. Ennek végső megalkotását, és a terminológia rögzítését a hagyomány al-Khalíl Ibn-Ahmad (megh. 792) nevéhez fűzi, aki az arab grammatika, a lexikográfia és a verstan megalapítójaként is híressé vált.

Az arab írás a 7. századi arabizációt követően az iszlámmal együtt terjedt, előbb a hódításokkal és az azt követő áttérésekkel, később pedig a muszlim hittérítők munkája, vagy a kereskedők tevékenysége révén. A meghódított nem arab anyanyelvű területeken is az arab írás vált a muszlimok írásává, általában úgy, hogy az adott nyelv hangrendszerének megfelelően kiegészítették az eredeti arab betűkészletet (pl. perzsa, urdu, török stb.). Két kifejezés használatos az írás megjelölésére. Egyik a khatt, a másik a kitába; s mindkettőt írással lehetne magyarra fordítani, bár a khatt jelentheti még a kalligráfiát, a kitába pedig az írnokmesterséget is. A szavak származékai a khattát ’kalligráfus’, illetve a kátib ’írnok’. Ha azonban pontosan fogalmaznánk meg a különbséget, akkor a khatt a „megvalósult írás” (performancia), míg a kitába „az írás tudása, lehetősége” (kompetencia) lehetne inkább, ahogy az írás eredetére vonatkozó muszlim vitákban a Korán allama alláhu ádama al-kitábata kijelentésre támaszkodva úgy érveltek a tudósok, hogy a kompetenciát, a képességet, a lehetőséget tanította meg Alláh Ádámnak. A különféle ábécék és a különféle írásrendszerek már az emberi leleményesség termékeinek tekinthetők.

A papirusz, a pergamen és a papír

A hagyományok megőrizték, hogy a Korán első lejegyzése során szinte minden írásra alkalmas felületet felhasználtak. A különböző időpontokban és földrajzi helyen hangzott kinyilatkoztatás részleteket papiruszdarabra, pergamenre, pálmalevélre, kőre, csontra stb. jegyezték fel, s később Oszmán (644 – 656) kalifa idején részben ezekből állították össze a Korán hivatalos szövegét[4]. Később a muszlim birodalomban adminisztrációs célokra többnyire az olcsóbb papiruszt, míg a Korán-kéziratok készítésére a rendkívül drága pergament használták. Harún ar-Rasíd kalifa idejéig (ur. 786 – 809) a Koránon kívül a legfontosabb állami iratokat és okmányokat is pergamenre írták, de akkorra már elterjedt a papír, s ekkor megparancsolhatta az uralkodó, hogy „az írnokok kizárólag papírra írjanak, mert a bőrről és a hozzá hasonló anyagokról könnyen letörölhető az írás és ismét lehet rájuk írni, s akár meg is lehet hamisítani a szöveget, míg ha a papírról kitörölnek valamit, észrevehetően romlik a minősége, ha pedig kivakarnak valamit, meglátszik a nyoma.” Ekkortól terjedt el a papír használata a birodalomban, s az írásbeliség soha nem látott kultuszára adott lehetőséget.

A muszlim művelődéstörténet szempontjából meghatározó szerepe volt annak, hogy az arab nyelv betűkészletének és írásrendszerének kialakulásával egy időben, a 8. század második felétől kezdték el gyártani a papírt a birodalom határain belül. A papírt az 1. évszázadban Kínában találták fel, s bár az omajjáda korszakban (661 – 750) már ismerték a muszlimok, bár nem terjedt el a használata, mert nagyon drága volt, és nehezen lehetett hozzájutni. Az arab történészek szerint a papírgyártás egy háború következményeként terjedt el a világ nyugati felén. A muszlim seregek ugyanis 751-ben a közép-ázsiai Talasznál megütköztek a kínaiakkal, s a győztes csatát követően számos foglyot ejtettek. Volt közöttük olyan is, akinek a mestersége a papírkészítés volt. Szamarkandba vitték, ahol felállította az első papírműhelyt, és elkezdte a papírgyártást. Később újabb és újabb kínai mesterek telepedtek meg a városban, s így Szamarkand hosszú ideig a papírkészítés fellegvára volt a muszlim világban. A gyártástechnológia innen terjedt el mintegy 150 – 200 éven belül, úgy, hogy a 10. század végén már Andalúziában is működött papírkészítő műhely. A muszlimok két újítást vezettek be a kínai technológiához képest. Egyrészt azzal, hogy az alapanyagot jelentő növényeket, amelyek a földrajzi viszonyok miatt kevesebb rostot tartalmaztak, illetve nem álltak a rendelkezésre, felváltották a ronggyal, s így finomabb rostozatú anyaghoz jutottak, másrészt pedig azzal, hogy a papír írhatóvá tétele érdekében csak a már elkészült papírt vonták be enyvréteggel, szemben a kínaiakkal, akik a gyártás folyamán tették bele az enyvet. Ezzel a módszerrel javították a papír felületét, és megakadályozták, hogy szétfolyjon rajta a tinta. Erről számol be egy középkori kézikönyv, amikor leírja, hogy hogyan kell előkészíteni a papírt a Korán kódex (muszhaf) céljára: „Az írnok feltesz a tűzre egy fazék keményítőt, 1:10 arányban hígítva vízzel, felforralja, amíg a színe megvörösödik .Azután bevonja az írás számára kiszemelt papírt ezzel a keverékkel és két napig hagyja száradni .Majd elővesz némi finom timsót és tojásfehérjét, s jól összevegyíti. Újból bevonja a papírt ezzel az új keverékkel és egy napig hagyja száradni. Aranyfényező kővel lecsiszolja a papírt, hogy finom, puha legyen és lehessen rá írni.”

A könyv

Az első arab nyelvű könyv a Korán. Történetileg ehhez kapcsolódnak a próféta alkalmi kijelentéseit és cselekedeteinek bemutatását tartalmazó könyvszerű gyűjtemények, a hadíszok,valamint az ezeket magyarázó és értelmező irodalom, továbbá a bölcs mondások és történeti elbeszélések könyvei. De a hódításokkal kialakult muszlim birodalomnak szüksége volt további könyvekre is ahhoz, hogy gyakorlati feladatait meg tudja valósítani. Az államigazgatás, a hivatalnokok, a jogrendszer képviselői részére biztosítani kellett a megfelelő tartalmú és színvonalú adminisztrációs irodalmat, a jogi forrásokat, és azok értelmezését. Másfelől a muszlim birodalom olyan területeket hódított meg, amelyeken az írásbeliségnek ősi hagyományai voltak, s akiknek a képviselői a hódítások során vagy áttértek az iszlámra, vagy megtartották eredeti hitüket, de a hellenisztikus illetve iráni hagyományok folytonossága nem szakadt meg, csak nyelvileg változott, amennyiben a görög, szír, közép-perzsa művelődést felváltotta az arab. Az újonnan megfogalmazódó vallási, birodalmi iszlámtudományok, és a régi hagyományok hordozója a könyv lett, amely az egyik középkori szerző, al-Dzsáhiz (775 – 868) szerint „a tudás teli zsákja, az okosság és az ismeret őrző edénye.”

Az írás és a papírkészítés teremtette feltételek mellett konkrét társadalmi szükségletre bontakozott ki a muszlim könyvkultúra. A papírt az ókorban kidolgozott módszerrel használták fel. Az íveket három vagy öt dupla lapba hajtogatták, és a szöveg másolása során minden egyes ív átmenetekor megismételték az előző lap utolsó szavát (custos). A teleírt lapokat kódex formában állították össze, és a megrendelők kívánságára díszes bőrkötésbe kötötték. A könyvek másolása rendkívül fontos, sok időt, szakértelmet, türelmet és felkészültséget igénylő tevékenység volt. Nemcsak diákok és tanárok éltek meg ebből, a forrásaink beszámolnak arról, hogy a muszlim művelődéstörténet jeles személyiségei közül sokan, férfiak és nők egyaránt részt vettek ebben a nemes munkában. Külön jelentősége volt az elkészült másolatok hitelességét ellenőrző tudósi munkának. Ennek elvégzésével általában tanárokat, s nem egy esetben köztiszteletben álló, ismert szaktekintélyt bíztak meg.

A papír használatának elterjedésével a nagyobb városokban komoly könyvkereskedelmi hálózat alakult ki olyan egyéniségek vezetése alatt, akik egy személyben voltak papír- és könyvkereskedők, könyvmásolók, esetleg könyvmásoló műhely működtetői, sőt alkotó írók is. Az arab terminológia warráq-nak, ’papírral foglalkozó’ (~ ’könyves’)-nek nevezi őket. A 9 – 10. században már olyan sok könyvárusító hely alakult ki, hogy a nagyobb városokban külön piaci részleget foglaltak el súq al-warráqín (’a könyvesek piaca’) névvel. Ezek különös jelentőségre tettek szert a muszlim művelődés történetében, mert a könyvek, a források, a koncentrált intellektuális készség miatt fontos megbeszélések, viták helyszíneivé váltak. A könyvesek nemcsak kereskedők voltak, hanem olyan művelt, sokszor tudós férfiak, akik egy-egy autográf kézirat beszerzésére akár hatalmas összeget is áldoztak, s akik katalógusokban tartották nyilván a forgalomban lévő munkákat. Egy ilyen könyvekkel foglalkozó komoly tudós férfiú Ibn-an-Nadím (megh. a 10. végén), aki 968-ban összeállított bio-bibliográfiájában mutatta be a kor arab írásbeliségének műveit. A Kitáb al-fihriszt (‘Katalógus’) című munka tíz fejezetben rendszerezi a rendelkezésére álló könyveket és értekezéseket, a szerzők életrajzával és megjegyzésekkel, észrevételekkel kiegészítve. Ezek[5]:

1)      az írás és a kinyilatkoztatás

2)      az arab nyelvtudományok és a lexikológia

3)      történetmondás és genealógia

4)      költészet és a költők

5)      teológusok és a teológiai irányzatok

6)      jogtudomány és a segédtudományai

7)      filozófia és orvostudomány

8)      szórakoztató irodalom

9)      egyéb vallások

10) alkímia

A könyvek ára koronként és helyszínenként változott, de nagyon sok múlott azon, hogy milyen volt az adott mű iránti kereslet, mennyire volt szép az írása, a kötése az adott munkának, vagy hogy ki ellenőrizte, javította stb. Becses ajándéknak számított a könyv.

A 8. századtól kezdődően a fokozódó könyvtermelés lehetőséget teremtett arra, hogy a könyvek szélesebb körben is elterjedjenek, hogy az olvasás ismerete általánosabb legyen, s mintegy a művelt ember igényességébe tartozzon az olvasás, a könyvekről való gondolkodás, s ugyanígy, a könyvekről való gondoskodás. Könyvgyűjtemények alakultak ki a középkori muszlim társadalomban. Először a nyilvánosság legáltalánosabb helyén, a mecsetekben helyeztek el a közösség tagjai számára hozzáférhető munkákat. Mindenek előtt a Korán példányait, a prófétai hagyománygyűjteményeket, a vallásjogtudósok alapvető munkáit, az iszlám előtti arabok történeteit, genealógiáit és költői gyűjteményeit. De uralkodók, vagy előkelők, kereskedők vagy kormánytisztviselők is alapítottak könyvtárakat, ahogy magángyűjtemények is alakultak. A könyvtárak zöme nyilvános, fél-nyilvános könyvtárként működött. A 9. század elején Bagdadban al-Ma’mún kalifa udvarában alakult meg az első nyilvános könyvtár, ami a Bajt al-hikma (’A bölcsesség háza’) néven vált ismertté, s a hivatalos fordítóműhely funkcióját is betöltötte, ahol messze földről, nem egyszer hadisarcként Bizáncból hozatott görög vagy más nyelvű munkákat olvashattak, és fordítottak arabra a könyvtár állami pénzzel fizetett alkalmazottai. A 10. századtól felemelkedő Egyiptomban számos könyvtáralapítás történt, bár a rendelkezésünkre álló adatok inkább csak az ekkor színre lépő síita Fátimidák kairói könyvtárairól számolnak be. A Fátimidák ügynökei és misszionáriusai, akik sokszor ugyanazok voltak, az egész muszlim világot bejárták, hogy a ritka és értékes kéziratokat felkutassák, s lehetőség szerint megszerezzék uralkodójuk részére. Al-^cAzíz (ur. 975 – 996) könyvtára mesze földön híres volt gyűjteményének gazdagsága, a benne föllelhető munkák ritkasága miatt. A források beszámolnak arról, hogy mintegy 200 ezer bőrbe kötött és bekötetlen mű állt az olvasók rendelkezésére, ahol többek között at-Tabarí (megh. 922) világtörténetének több példányát is őrizték. A 12. században a világ egyik csodájaként emlegették az ebből kifejlődött, Khizánat al-kutub (’A könyvek tárháza’) néven ismertté vált gyűjteményt, és egyesek úgy tartották, hogy mintegy másfél millió kötetből állt a könyvtár teljes állománya. al-Hakím (ur. 996 – 1021) alapította Kairó másik Fátimida közkönyvtárát, Dár al-hikma (’A bölcsesség háza’) néven. Az 1006-ban felállított intézményben mindenki szabadon olvashatott és másolhatott, az ott dolgozó tudósok részére a kalifa magas összegű támogatást biztosított, s kivétteles alkalmakkor személyesen is megjelent a nyilvános disputákon, tudományos előadásokon. Egyes művelődéstörténészek szerint ez a fátimida intézmény sok vonásával emlékeztet a hellenisztikus tudománypártolásra, s tulajdonképpen az alexandriai Muszeion késői utódaként is felfogható.

Ahogy az egyes tartományok fokozatosan leváltak a központi hatalomtól, és viszonylagos önállóságukat mind valóságosabb függetlenséggé fejlesztették, úgy fejlődött a helyi dinasztiák legitimitását reprezentáló kulturális életük, az uralkodók úgy fordítottak mind nagyobb összegeket erre a szférára, úgy hívtak meg jelentősebb tudósokat, s úgy alapítottak iskolákat illetve könyvtárakat. A források szerint a Számánidák alatt Nisápurban és Bokharában több tízezer kötetes könyvtárak működtek, Mervben tíz egyenként mintegy tizenkétezer kötetes könyvtár is volt ebben az időszakban. Ibn-Színá (Avicenna) (980 – 1037) írja életrajzában, hogy a bokharai gyűjteménybe lépve „egy sok helyiségből álló palotába ért, amelynek minden termében könyvekkel teli ládák sorakoztak. Az egyik teremben bölcsészeti és költői művek, a másikban a vallásjogtudomány munkái, és minden terem külön szaktudománynak volt szentelve..”[6]

Bagdadban 1064-ben hozták létre a szeldzsuk birodalom vezírjének, Nizám al-Mulknak a rendelkezésére azt a tudományos központot, amit a neve után Nizámijjának neveznek, s ami egyszerre biztosított vallásjogi képzést és megfelelően felszerelt nyilvános könyvtárat a szunnita közösség intelligenciája számára. De 1233-ban ugyancsak Bagdadban alapította al-Musztanszír kalifa (ur. 1226 – 1242) a később róla elnevezett felsőoktatási intézményt és a könyvtárat. A Tigris partján emelt épületről írja egy 13. századi történetíró, hogy „volt benne egy hatalmas könyvtár, teli-teli tudományos könyvekkel, amelyeket úgy rendeztek el, hogy a tanások és a diákok egyaránt könnyen hozzájuk férhessenek. Aki akarta, lemásolhatta a könyveket. Ehhez tollat, tintát és papírt a könyvtár biztosított. A könyvtárat jól ellátták lámpákkal és hozzájuk való olívaolajjal. A személyzet jól hűtött ivóvízzel szolgált az olvasóknak a nagy nyári melegben. A bejárati teremben vízóra állt, ami jelezte az imaidőt”

Az omajjáda dinasztia bukását és a központi hatalmat magukhoz ragadó abbászidák követően Andalúzia története elsőként mutatja a központi hatalomtól levált, politikai értelemben független muszlim tartomány sorsát. Különösen azáltal lesz ennek történelmi jelentősége, hogy a középkori Európa döntően az andalúziai muszlim kultúra eredményeivel ismerkedett meg, azt tudta átvenni, magába építeni, s így a humanizmus, a reneszánsz felé fejlődni. A menekülő omajjáda herceg által alapított helyi uralkodó dinasztia sokoldalú kulturális beruházással reprezentálta hatalmát. Palotákat, uralkodói központokat, gazdag kerteket, művelődési intézményeket, városokat alapított. Az uralkodók maguk is foglalkoztak a tudományokkal, s részben saját céljaik érdekében is számos könyvmásolót, fordítót, tudós tanárt hívtak birodalmukba. Iskolákat és könyvtárakat alapítottak. Megbízottaik bejárták a muszlim világ keleti tartományait, hogy a lehető legjobb és legértékesebb írásokat megvásárolják gyűjteményeik számára. Messze kiemelkedik közülük a 10. századi uralkodó II. al-Hakam (ur. 961 – 976), akinek uralma alatt három córdobai könyvtárat egyesítettek, és így létrehozták azt a csodálatos intézményt, amelyről úgy nyilatkoznak a kortárs források, hogy mintegy négyszáz ezer kötetet tartalmazott. A könyvtár állományáról készült jegyzék 44 egynként ötven lapos füzetet tett ki. A könyvtár mellé másoló, könyvillusztráló, könyvkötő műhelyeket állítottak fel, amelyekben szicíliai, bagdadi, egyiptomi mesterek dolgoztak. Az elkészült másolatokat tudományos bizottság ellenőrizte, és szükség szerint korrigálta a szöveget. De nemcsak a kalifai udvarban működött másoló műhely. Az uralkodók alapította könyvtárak mellett magánszemélyek is működtettek nagyszerű könyvgyűjteményeket. Így lehet azt mondani, hogy a kalifátus idején Córdoba volt Andalúzia szellemi központja, ahol évente 60 – 70 ezer kötet is napvilágot látott. Az egység megbomlását követően itt is lejátszódott a kisebb hatalmi centrumok kulturális emelkedésének folyamata, s olyan új központok alakultak ki, mint Sevilla, Toledo, Granada stb.

A könyvtárak fenntartása és működtetése állandó odafigyelést, folyamatos gondoskodást kívánt az alapítóktól. Az épületek építésére, fenntartására, a könyvek beszerzésére, másoltatására, fordítására, a könyvtári személyzet fizetésére, a berendezések kialakítására komoly összegeket kellett szánni akár Bagdadban, akár a keleti tartományokban, akár Kairóban vagy akár Andalúziában működtetett könyvtárról is volt szó. Jellemző az al-Makrízinál fennmaradt kimutatás, ami arról számol be, hogy al-Hakím kalifa kairói könyvtárának milyen volt az évi költségvetése. Azt írja, hogy az évi 257 dínár adományból „jut az abadáni gyékényre és a hozzá hasonlókra 10 dínár, írás és másolás céljára való papírra 90 dínár, könyvtárlókra 48 dínár, a felhasznált vízre 12 dínár, a könyvtárszolgáknak 15 dínár, a felügyelő vallástudósok számára tinta 15 dínár, a felügyelő vallásjogtudósok számára tinta, toll és papír 12 dínár, a függönyök megjavítására 1 dínár, a könyvek borítóinak vagy papíranyagának helyrehozatalára 12 dínár, téli takaróra 5 dínár, téli szőnyegekre 4 dínár,és így tovább.” Az uralkodói alapítás esetén a folyamatos gyarapításról a fenntartó gondoskodott, de a kegyes adományozók is sokat segítettek egy-egy gyűjtemény gazdagságának, értékének a fokozásában.

A könyvtárak azonban nemcsak a helyben olvasást és másolást tették lehetővé, hanem külön szabályokban rögzített módon engedélyezték a könyvek kikölcsönzését is. A kölcsönzésre vonatkozó szabályok rendkívül érdekesek, sokszor letéti díjat kértek, harmadik személynek nem engedték továbbadni a kikölcsönzött munkát, szigorúan betartatták a kölcsönzési határidőket, s komolyan ellenőrizték, hogy a visszahozott példány teljes-e, nem sérült-e, s ettől függően esetleg ki is zárhatták a kölcsönzőt a további könyvtárhasználatból. Mert a könyvtárak rendkívüli módon ügyeltek a dokumentumaikra. A szövegbe csakis a tulajdonos engedélyével lehetett beleírni. Mindenkinek adtak papírt, hogy az olvasás közben felbukkanó gondolatait arra írja, de semmi esetre se a kéziratra.

A könyvtárak természetesen nemcsak kialakultak és fejlődtek a muszlim területeken, hanem a gyakori politikai váltások, ideológiai összetűzések következtében gyakran elpusztultak, megsemmisültek. Vallási – ideológiai megfontolásokból, egy hatalomváltás keretében verték szét az omajjáda II. al-Hakam csodálatos könyvtárát Córdobában, mégpedig úgy, hogy a gyűjtemény vallástudományi részét kiválogatták, majd a maradékot elégették, illetve kútba hajigálták. Egyes tudósítások szerint Kairóban azért hordták szét a fátimida al-Hakím kalifa könyvtárának a köteteit, hogy a bőr kötésanyagból sarukat, szandálokat készítsenek. És mégis, annyi pusztítás, mongol invázió, reconquista, belső ideológiai küzdelem stb. ellenére a középkori muszlim kultúra írásos emlékei jelentős részükben fennmaradtak. Kairó, Isztambul, Fez, Tunisz stb. könyvtáraiban, vagy az európai gyűjteményekben napjainkig megőrződtek azok a jelentős dokumentumok, amelyek tanúbizonyságot tehetnek rég letűnt korok nagyságáról. Persze csak azokra a művekre számíthatunk ezek között, amelyek valós kérdésekre adtak választ, amelyek problematikája az adott korban közérdekű volt, és széleskörű érdeklődésre tartott számot. Olyan kéziratok maradtak fenn, amelyeket valóban olvastak, valóban másoltak, és terjesztettek, és amelyek az esetek többségében beépültek az iskolai oktatásba is.

A muszlim művelődéstörténet fontos része az általános művelődésről, az írásismeretről és az olvasásról, valamint az oktatásról szóló híradások összefoglalása. A muszlim iskolarendszer szerkezete és a vélt vagy valós középkori európai párhuzamok számos vitára adtak lehetőséget, s végső soron arra a kérdésre keresik a választ, hogy az európai egyetemek kialakulásában milyen szerepe lehetett a középkori muszlim vallásjogi felsőoktatási intézményeknek, a madraszáknak.[7] Ennek eldöntése nem feladatunk, csupán jelezni szeretnénk, hogy ebben a vonatkozásban is világosan látható: a Földközi-tenger északi és déli partvidékének kulturális kölcsönhatása a középkor folyamán, s talán egészen a reneszánsz idejéig[8] sokkal intenzívebb volt, mint ahogy ezt feltételezni szoktuk. Könnyen belátható, hogy ebben a kölcsönhatásban a túlnyomóan adó, közvetítő szerepét a déli partvidék játszotta, mégpedig annak a kulturális, művelődési gazdagságnak a birtokában, amit az ókori hagyományok aktív elsajátításával és továbbfejlesztésével teremtett meg magának.

A muszlim művelődés alapja és sarokköve az a szellemi nyitottság és érzékenység amivel Isten, ember és világ egymáshoz való viszonyának kérdéseit az egy újonnan felvett szempontja szerint értelmezik. Közelebbről, a kinyilatkoztatásra támaszkodó felfogás szerint a muszlim ismeretszerzés a vallásos életvitel kialakítását és megerősítését célozza, az egyénnek a muszlim hívők közösségébe való beilleszkedését támogatja, esetenként a hit továbbadásának sőt védelmének a feltételeit biztosítja a közösség tagjai számára. A hívő életvezetésének, erkölcsiségének alapja, a mindennapjait irányító zsinórmértéke pedig a részletesen kidolgozott vallásjog, a saría. A hívőnek tehát vallásos, s mint a hívők közössége tagjának, alattvalói kötelessége is ismereteinek gyarapítása, bővítése, ezek átadása és terjesztése. De az iszlám terjedésével csak fokozatosan, a muszlim vallási irányzatok belső vitáinak és a más vallásoktól megszabott külső feltételek szorító hatására alakultak ki a rendszeres oktatás intézményei.

A korai szakasz spontán törekvéseiben a tananyag, az oktatási módszer, a háttér, az oktató – tanuló viszony többnyire egyéni megállapodás szerint alakult ki. Az omajjáda uralkodó Hisám Ibn-Abd-al-Malik (ur. 724 – 743) gyermeke tanítójától azt kéri, hogy „Először tanítsd meg a Koránra, azután a költészetre és a főbb imádságokra, a jó és a rossz dolgok ismeretére, a híres történelmi eseményekre, és végül az ékesszólás művészetére.”[9]Az abbászida udvar hasonló nevelési felfogását mutatja a korban jól ismert filológus, Khalaf al-Ahmar (megh. ) Ibn-Khaldúnnál olvasható beszámolója, amelyben Hárún ar-Rasídot (ur. 786 – 809) idézi: „..Az igazhívők fejedelme rád bízta a fiát... Szilárdan tartsd őt kézben, s fogd kötelező engedelmességre! ... Tanítsd meg neki a Korán-recitálást! Oktasd neki a történelmi beszámolókat! Add át neki a költeményeket, tanítsd meg neki a prófétai hagyományokat! Ismertesd meg vele az ünnepi beszéd különböző alkalmait és a különböző beszédek megfelelő módszerét! ...”[10]Jól látható, hogy az uralkodó környezetében az alapvető vallásos ismeretek és erkölcsi oktatás mellett a történelmi és a retorikai képzést tekintették a legfontosabb oktatási tárgynak. Az oktatás kezdetben magánházaknál, előkelők palotáiban folyt, míg a városi közép- és alsóbb rétegek képviselői a piacok erre a célra elkülönített helyén ismerkedhettek meg a Koránnal és a hozzá kapcsolódó alapvető ismeretekkel.

Később az oktatási intézmények fokozatosan a mecsetek lettek, amelyek tágas, jól strukturált belső terükkel, központi elhelyezkedésükkel jó alkalmat kínáltak az oktatásra. A curriculum általában a tárgyak két fontosabb csoportját fogta egybe. Az egyik az arab nyelvi ismeretektől indulva a retorika, a történelem és az irodalmi hagyományok oktatásával alapozta meg Koránolvasást, a Koránmagyarázatot, a prófétai hagyományok elsajátítását, végső soron a muszlim vallásjog és bizonyos értelemben a muszlim teológia (kalám) taxatív és módszertani megismerését. A képzési tárgyak másik csoportja gyakorlatilag másodlagos szerepet játszott a vallásjogi ismeretek mellett, s legfeljebb azok alátámasztását, kiegészítését szolgálta, mint a matematika, amit például az imaidők, és az ünnepek pontos kiszámításához használtak. De az oktatott tárgyak között helyet kapott a logika, a mechanika, míg a zene tudománya nem fért bele az általánosan elterjedt oktatási rendszerbe. Esetlegesen, és helyenként váltakozó intenzitással, többnyire egy-egy kiemelkedő tudós tevékenységével kapcsolódott össze a tudományok egyéb ágainak az oktatása. Így az orvoslás és a gyógyszerészet elsődlegesen a kórházakhoz kötődött, míg a természettudományos ismereteket, vagy az alkímiát egy-egy tudóshoz, kiemelkedő személyiséghez zarándokolva ismerhették meg az érdeklődők.

A különböző vallásjogi iskolák 9 – 10. századi kialakulásától kezdődően ezek önálló intézményeket hoztak létre, s ezen belül szabályozni igyekeztek az oktatási anyagot is. Ez azzal a következménnyel járt, hogy az oktatói tevékenység önálló szakmává vált, s mint ilyen, szélesebb, vagy szűkebb körű szakmai és sokszor politikai ellenőrzés, korlátozás alá kerülhetett. Másfelől pedig kiemelten kezelték azokat a tudományokat, amelyek közvetlen vagy közvetett módon hozzájárultak a vallásjogi tanításokhoz, a muszlim életvitel megtámogatásához, az adott politikai berendezkedés legitimálásához. A 10. században birodalmat alapító síita Fátimida dinasztia 998-tól kezdődően a kairói al-Azharban képezte misszionáriusait, s számukra külön könyvtárakat, állami fenntartású, mintaadó intézményeket alakított ki. A szeldzsuk birodalom kiváló személyisége, Nizám al-Mulk a 11. század második felében ennek a síita központosított képzésnek a mintájára hozta létre a különböző szintű szunnita iskolák és felsőfokú képzési intézmények, a madraszák rendszerét. A kortársak szerint alig akadt olyan település, ahol ne állítottak volna fel valamilyen iskolát. Ezeket kegyes vallási alapítványokra támaszkodva működtették, s általában az alapító által kinevezett oktató vezette az intézményt.

Az intézményben oktatók és a diákok hierarchiája, az oktatás módszere rendkívül izgalmas adatokat szolgáltat az egyetemes neveléstörténet számára.[11] Külön érdemes kitérni a tanári képesítés problémájára. A történeti adatok szerint a muszlim oktatás korai történetében bárki vállalkozhatott tanári feladatok ellátására. A városiasodás, az udvari kultúra iránti igény kiszélesedésével azonban szükségessé vált, hogy az oktatás olyan szakemberek kezében kerüljön, akik az ismereteket ellenőrzött, megbízható forrásokra támaszkodva, erkölcsiségükben is megbízható, képzett tanárokként adják tovább. Ez volt az engedélyezés intézménye, az idzsáza, amit az európai egyetemek licentiatusi fokozatához hasonlítanak. Az idzsáza azt jelentette, hogy egy adott tudományterület elismert tekintélye engedélyt adott a diákjának arra, hogy az általa tanított szakkönyvet rá való hivatkozással továbbadhassa, taníthassa. A dokumentum kiadását egyfajta záróvizsgához kötötték. Feltüntették rajta a diák és a tanár teljes nevét, a vizsga helyszínét és pontos időpontját, s kiegészítették a diák előrehaladásának jellemzésével, a tárgyként szolgáló könyv adataival (szerző, cím, másoló stb.), végezetül azokat is felsorolták, akik a diák tanulótársai voltak.[12] Egy 14. századi kéziratos költői gyűjteményben olvashatjuk a következő idzsázát: „Fiam, asz-Sziddíq Ibn-Ali, a művelt, becsületes és lelkes diák – Alláh vezérelje őt ezután is az igaz és helyes útra, és védelmezze azok társaságától, akik kárhozatra méltók -, az én irányításommal megtanulta ^cUmar Ibn-al-Fárid verseit, kivéve a Száiq al-azán tatwí al-bid tayy kezdetűt. Igazolom tehát, hogy ezen kívül képes mindazon versek elmondására, amiket én Fakhr-ad-Dín al-Iráqi sejkhtől megtanultam.” Egészen másfajta vizsgakötelezettsége volt az orvosi pályára készülőknek. Az ő esetükben a záróvizsga elméleti és gyakorlati részből állt. Először a jelöltnek egy önálló értekezést kellett összeállítania a tanulmányai során készített jegyzetei és tudós orvosok könyveinek felhasználásával. Ez vagy egy ismert klasszikus szerző valamely művének a kommentálása, vagy valamely orvosi kérdés önálló szempontokból való tárgyalása és kidolgozása volt. Ha elöljárói elfogadták az írásbeli dolgozatot, akkor következett a szóbeli vizsga.

Az arab irodalom történetileg elismert, domináns irodalmi formája a lírai költészet. Ez magába foglalja a dicsőítő és gúnykölteményeket, a siratókat, a szerelmi költészetet, a borköltészetet, a vadászat és az aszkézis különböző leíró költeményeit vagy versekbe foglalt bölcsességeit. Az arab költők mindehhez évszázadokon át megőrzött és lényegében változatlan költői nyelvet és verselési formát alkalmaztak. A hagyományos értelemben vett prózai műfajok: a mese, az anekdota, az elbeszélés, a novella nem tartoztak a hivatásos irodalmiság elismert műfajai közé. A szórakozás és a szórakoztatás bevett formái voltak ugyan, de az irodalomelméleti reflexióban nem jelentek meg. Ezek általában a középkori irodalomkritikában az irodalmiság alacsonyabb fokát képviselték, bár egyedüli kivételként, a jellegzetesen arab nyelvhez kötött prózai forma, a maqáma rendkívüli népszerűségre, sőt a költészettel összevethető elismertségre tett szert. A nagyobb prózai formák, mint a kisregény, regény csak a nyugati irodalmak megismerését követően alakultak ki, és különösen a rövid elbeszélés formájában rendkívüli esztétikai eredményeket értek el. Az európai műnemek harmadik tagja, a dráma csak a legújabb időkben jelent meg az arab nyelvű irodalomban, eredményei, társadalmi elfogadottsága a komikus műfajokban elvitathatatlan, de a valódi tragikus élethelyzetek drámai megjelenítése egyelőre keresi a szerzőket.

A hagyományos felfogás az arab irodalom tárgyalása során arra törekszik, hogy a költészet történetét az egyes politikai eseményekhez kapcsolva mutassa be, s így iszlám előtti, omajjáda, abbászida, oszmán-kori és modern kori költészetet különböztessen meg, illetve ezeket tovább tagolja a földrajzi területek kínálta módszertani lehetőség szerint. Ez a rendszerezés azonban nyilvánvalóan irodalmon kívüli szempontokra támaszkodik, ezért az arab nyelvű irodalom történetének rövid és vázlatos összefoglalásában célszerűbbnek látszik, ha a történelmi, politikai és ideológiai keretek helyett a szűken vett irodalmi fejlődés mozzanataira támaszkodunk, illetve ennek alapján alakítjuk ki az anyag kezelésének szempontjait.

Mindenek előtt rögzítenünk kell, hogy az arab költészet történetében az iszlám kialakulása olyan korszakos jelentőségű változás volt, ami radikálisan kettévágta a költészet történeti mozgásának a folyamatát. Így alapvetően meg kell különböztetnünk az iszlám előtti arabok költészetét az arabok hódításai során kialakult muszlim birodalom arab nyelvű költészetétől. Ez a szembenállás jelenik meg a középkori arab kritikai terminológiában, amiben éles különbséget fogalmaznak meg a „régiek”, arab terminológiával qudamá’ (’régiek’) és a „modernek”, azaz muhdaszún (’modernek’) között. Két egymástól lényegileg eltérő költészetről van szó: a régiek a költészet eredeti funkciójának megfelelően a törzsi társadalmi szerveződésben élő reális arab közösségek értékeit jelenítik meg, és az inspirációs paradigmának megfelelő differenciálatlan műveket hoznak létre. Műfajaik, kifejezéskészletük, a költői művek létmódja a közösségi költészet fogalmában írható le. Ezzel szemben a modernek költészete a társadalmi szerveződés magasabb szintjén álló muszlim birodalom udvari költészete. Az uralkodói vagy tartományi központban koncentrálódott, és egyfelől az ideális közösség értékeinek megjelenítésével konkrét politikai vagy vallási célokat szolgált, míg másfelől a személyesség rendkívül ritka megjelenítésével egyéni műfajokat és érzékeny műveket hozott létre. De ez az udvari költészet már a mesterség paradigma keretében fogalmazódik meg a költők és a közönség, illetve a kritikusok számára is, amiben a költői műalkotás definíciója így hangzik: „ritmikus, rímes beszéd, ami valamit mond.”(Qudáma Ibn-Dzsa^cfar, 10. sz.)

Az így szembeállított két ideális véglet között hosszú átmeneti folyamat zajlott le, ami részben az inspirációs paradigma fokozatos felszámolását mutatja, részben pedig a műköltészet formai elemeinek megszilárdulását, egyetemessé válását hozta magával. Ezt a folyamatot a következőképpen tagolhatjuk: a történetileg homályba vesző kezdetektől a 6. század második feléig tartó korszakban szilárdultak meg a költészet tematikus és formai jegyei. Újabb csaknem kétszáz éves, a 6. sz. második felétől a 8. sz. első feléig tartó periódusban rögzültek a költői mesterség szabályai.

Az udvarivá váló költészet ekkor különült el a korábbi formát és funkciót továbbvivő (tulajdonképpen napjainkig fennmaradó) sivatagi törzsi költészettől, a – mutatis mutandis -, folklór vagy népköltészettől. Az udvari költészet kialakulását követően már a műköltészet poétikai sajátosságainak változásaival követhetjük az arab költészet fejlődését. Míg az előző felosztás alapja a költészet legsajátabb eredete és tulajdonképpeni természete volt, most a műköltészeten belül a költői kifejezésmód változásai alapján különíthetjük el az egymást követő (stílus) korszakokat.

Így először megkülönböztetjük a klasszikus muhdaszún költészetet, ami megőrzi a hagyományos költői nyelvet, és kifejezéskincset, de az udvarnak és az urbanitasnak megfelelő új irodalmi formákat (és műfajokat) alakít ki. Ez történetileg a 8. és a 9. század első negyedéig tartó irodalomtörténeti korszak.

A 9. – 10. század badí^c (’újszerű’) költészetét „irodalmisággal”, „manierista” színezettel jellemezhetjük: a költészet tárgya és irányultsága nem a külvilág, vagy a költői személyesség, hanem a korábbi költészet történetben már létrehozott költői hagyomány. A költői mesterség kiteljesedésének kora ez, de a mesterségbeli jártasság nagyobb hangsúlyt kap az alkotói folyamatban, így a költő elsőrendű feladata a rendelkezésére álló nyelvi, tematikai, és formai regiszter újszerű kezelése, virtuóz alkalmazása és átalakítása. Az általános poétikai funkció: a vallási, és politikai célok direkt szolgálata hátterében a hagyomány újszerű kezelése jelenti a költőiséget, az „új” stílust, és az új költői értéket. Az eszközhasználat szintjén ez azt jelentette, hogy a hagyományos költészet eszközkészletében domináns szerepet játszó hasonlatokat felváltották a metaforák, majd az intellektualizmus mind erőteljesebb térnyerésével az ún. „concetti” stílus[13] uralkodott el az arab, majd a befolyása alatt álló perzsa és török irodalomban is. Másfelől a badí^c költészet allúziókkal teli, zsúfolt művei között ekkor jelent meg a természetköltészet, és a misztika első költői megfogalmazásai is ebből a korból származnak.

A 11. századtól kezdődően a költészet ezzel a „manierista” színezettel, a „concetti” intellektualizmusával gyakorlatilag változatlan funkciókkal működött. A társadalmi mozdulatlanságból táplálkozó változatlan elvárásokkal együtt maga is mozdulatlan maradt. Az államisághoz kapcsolódó bürokrácia egyfajta korlátozott intellektuális humanizmusát jelenítette meg, annak volt formai kifejeződése, s csak ritka képviselői révén emelkedett korábbi színvonalára. Uralma oly meghatározó volt, hogy a 20. századi változások is ebből a helyzetből indultak ki.

A 19 – 20. századi arab költészet jelentős tematikai és kifejezésbeli változásokat hozott. Jellemző, hogy a modern alkotók inspiráló és folytatható hagyományokat keresve vagy a 8 – 9. századi klasszikus muhdaszún alkotóit, vagy a 10 – 11. századi badí^c képviselőit fedezték fel maguknak. De nagy hatással volt az alkotókra az európai irodalmi és kritikai hagyományok, a huszadik századi nyugati irodalmi mozgalmak és irányzatok megismerése is. A 19 - 20. század fordulóját neoklasszicizmussal, egyfajta múltidéző, helyenként múltmásoló irodalmisággal jellemezhetjük. Ezt a 20. sz. második negyedében (részben az amerikai és európai emigráns szerzők munkásságában kiteljesedve) a valósággal szorosabb kapcsolatot, személyességet is mutató, ún. romantikus irányzat követte. A 20. század második felétől különböztethető meg a valódi formai megújulás korszaka, aminek során a klasszikus ritmika elveszítette dominanciáját, s az arab irodalomban kialakult az ún. si^cr hurr (’szabad vers’). A személyesség és az individualitás szerepének felértékelődését mutatja a tematikai gazdagság, a társadalmi, politikai kérdések iránti érzékenység (pl. iraki költői hagyomány), de másfelől erre támaszkodik a hetvenes évektől kibontakozó komorabb színezetű, a misztika társadalomtól elforduló hagyományait újra megszólaltató modern költészet is (Adonisz).

A következőkben a fent röviden jellemzett sorrendben tekintjük át az arab költészet jellegzetes formai és történeti sajátosságait.

A korai arab költészet sajátosságai

Az arab irodalomtörténet legimpozánsabb ága teljesen váratlanul, és viszonylag tökéletesen kidolgozott formai és tematikai sajátosságokkal jelent meg a világirodalomban. A döntő többségében udvari költészetnek tekinthető hagyomány vizsgálata, miként ezt fenn jeleztük, mind az irodalomtudósok, mind a művelődéstörténet kutatói számára fontos tanulságokat tárhat fel. Előzetesen azonban két szempontra fel kell hívni a figyelmet. Az egyik a rendelkezésünkre álló irodalmi hagyomány eredetiségének kérdését veti fel. Ebből a szempontból is elválik egymástól az iszlám előtti és a korai muszlim birodalomban kibontakozó költészet a nyolcadik század második felétől virágzó városi költészettől. Mert míg a korai időszak szöveghagyományozása a hitelesség szempontjából megkérdőjelezhető, a nyolcadik századtól kezdődően általában hitelesnek tekinthetjük a fennmaradt, és rendelkezésünkre álló szövegeket. A kifogások azért merültek fel már az arab irodalomtörténet iránti érdeklődés kezdeteitől, mert a ránk hagyományozott anyag túlságosan homogén, és túlságosan egysíkú volt. Témáiban, kifejezőeszközeiben és képvilágában alig találhatók meg az arabok iszlám előtti világképének jellemző vonásai, sőt, eszközkészletében gyakran az iszlám sajátos megfogalmazásait fedezhetjük fel. Maga az arab irodalomtörténet is megerősítette a kutatók benyomását, hiszen ez számon tartja, hogy valószínűleg már a korai időszakban, a gyűjtemények eredeti összeállítása során esetleg tendenciózusan változtattak a szövegeken. A kérdés talán az, hogy szándékos, a lejegyzéssel összefüggésben bekövetkező változtatásról volt-e szó, vagy pusztán az iszlám hatalmi helyzetét figyelembe vevő, és hosszabb időre kiterjedő hagyományozásról, melynek során öntudatlanul, mintegy automatikusan következtek be a módosulások, mintegy az iszlám kulturális hegemóniájának kikerülhetetlen hatásaként. A kérdés tárgyalása a 19. század közepétől kezdődően sok papírt felemésztett már, s a kutatásban a két szélső álláspont megfogalmazói egyfelől azt állítják, hogy teljességgel hamisítványnak kell tekinteni a korai gyűjteményekben összefoglalt anyagot, következésképpen a történeti kutatás tekintetében figyelmen kívül kell hagyni. Az ellenkező véglet szerint az anyag teljességgel hiteles, és szó sem lehet az eredetiség megkérdőjelezéséről.

Történelmi tény, hogy az iszlám második századában kezdték összegyűjteni és összeállítani az arab szóbeli hagyományban élő költői hagyatékot, s hogy ennek egy része a Korán értelmezését támogató arab nyelvészet és általában a filológiai munka támogatása érdekében, illetve a kalifátus vezetőinek a kívánságára történt. Törzsi gyűjteményeket állítottak össze, elismert, kiemelkedő műveket fogtak csokorba (mu^callaqát), vagy más történeti és tematikus összeállításokban foglalták össze a hagyományos anyagot[14]. Kétségtelen, hogy ez a megrendelő támogatás lehetőséget adott a múlt átértékelésére, újraírására az aktuálisan hatalomba került abbászidák érdekei szerint, s a vonatkozó kutatások rá is mutattak az udvar hatalmi szempontjait érvényesítő irodalomformáló törekvésekre. Így bizonyos esetekben igazolva láthatjuk, hogy valóban módosították az eredeti szövegeket. Másfelől a viszonylag nagy anyag alapstruktúrájában, szemléletében és poétikai sajátosságaiban olyan azonosságok, rokon vonások, egymásra utaló elemek vannak, amelyek alapján a legrosszabb esetben is fel kell tételeznünk egy eredeti, és a különböző változatokban is megjelenő központi közös magot[15].

Ez a szövegekkel szembeni bizonytalanság jelenik meg egyébként abban is, hogy az arab irodalom kutatása hosszú ideig mintegy az arab filológia mostohagyermeke volt, s hogy legfeljebb az irodalomban közvetített nyelvi, vallási vagy történeti adatok és tények miatt számíthatott a nyugati kutatók érdeklődésére. A huszadik század második felétől azonban a kutatók új kutatási szempontokat fogalmaztak meg, s immár nem a költészet eredetiségének történeti, hanem költészetvoltának a kérdéseivel, a művek létmódjával, működésével és esztétikai értékelésével foglalkoznak[16]. Ebből a szempontból rendkívüli jelentősége volt a stilisztikai összehasonlító kutatásoknak, majd a szóbeliség törvényszerűségeinek vizsgálata hozott rendkívül izgalmas eredményeket[17].

A másik előzetes szempont, amire figyelni kell, az arab költészet kutatási módszerére vonatkozik. Mint fent már jeleztük, az arab irodalom az irodalmi fejlődés olyan vizsgálatára ad lehetőséget, amely nyomon követheti az eredeti költészettől a hivatásos költészetig vezető változásokat, s így végeredményben a műköltészet és a népköltészet különválásának történetét tárhatja fel. Márpedig nyilvánvaló, hogy az eredeti költészet és a műköltészet két külön világa nem vizsgálható ugyanazon szempontok szerint. A korai fázis irodalmi hagyatékának elemzése során, mint erre már Goldziher Ignác is felhívta a figyelmet[18], a néprajzi, antropológiai módszerre kell támaszkodni, míg a műköltészet történeti, és szisztematikus tárgyalása során a hivatásos irodalom poétikai és esztétikai szempontjait célszerű követni. 

Az arab irodalom 8. század közepéig terjedő kezdeti szakaszából rendelkezésre álló rendkívül vegyes költői anyagunk határozott fejlődés jegyeit mutatja. A fejlődés a viszonylag homogén kifejezéskészletben, és a költészet tematikai gazdagodásában ragadható meg. Az irodalmi kifejezés eszközkészlete a különböző törzsekhez tartozó iskolák vagy dialektusok nyelvének fokozatos egységessé válását mutatja, de együtt járt ezzel a prozódiai követelmények megszilárdulása, és az uralkodó műfajok tematikájának mind gazdagabb és átfogóbb kibontakozása is. Viszonylag gyors folyamatnak tekinthetjük, és az anyag meggyőz arról, hogy a kialakult magas irodalmi formák kezdetei nem mehettek vissza nagyon régi időszakra.

A költészet kifejezésére használt arab szó (si^cr)abból az igéből származik, ami sajátos, mások által el nem érhető tudásra vonatkozik, s ami feltétlen mágikus jelentőséggel bír. A költő sá^cir (’aki tud’) jelentős tagja volt a törzsnek, vagy a nemzetségnek és bizonyos értelemben a propagandista funkcióját töltötte be. Egyfelől az volt a feladata, hogy őrizze, fenntartsa, regisztrálja és dicsőítse a törzséhez tartozók erényeit: a bátorság, a szolidaritás, a kitartás, a bosszú stb. normái alapján, és másfelől azt várták el tőle, hogy a rendelkezésére álló szóbeli költői regiszter (díwán al-^carab) lehetőségeivel élve támadja, gúnyolja, értékeiben semmisítse meg az ellenséges törzseket. A közösség megerősítésének ez az alapvető funkciója megfigyelhető a jelzett korszak mindhárom költő típusának alkotásaiban: 1) az eredeti törzsi költőjében éppúgy, mint 2) a törzsi társadalomból kivetett, a perifériára szorult vagabund (szu^clúk) költők műveiben, vagy 3) a fokozatosan kialakuló udvari költészet első képviselőinek alkotásaiban.

A szó mágikus erejében való hit ritmikus prózában (szadzs^c) megfogalmazott énekeket és jóslásokat, ráolvasásokat eredményezett az arabok körében is. A törzsi költő művei („költeményei”) kötetlen szótagszámú rímes prózaként írhatók le, szadzs^c-ként, ami közvetlen rokonságot mutat a jósok és jövendőmondók szóbeli megnyilatkozásaival, s amelyeket a többnyire mágikus tartalom és forma differenciálatlan egységével lehet jellemezni. A rímes prózai kijelentésekből alakult ki az első kötött irodalmi forma, a radzsaz, ami ritmikailag rendezett szadzs^c-ot jelent. A korai történeti fázisban a radzsaz a spontán költészet formája, s különösen a mágikus, bűvölő átokversek, a hidzsá’ költészet hordozója. E költészet gáncsoló, átkozó, bűvölő funkciója főleg a törzsek egymás elleni harcában realizálódott, s a törzs illetve a törzset képviselő egyén becsületének mágikus erejűnek érzett védelmére vagy gáncsolására szolgált.

A szadzs^c  - radszaz költészet tehát hagyományosan az alkalmi jellegű, eredeti, alapvetően mágikus formát képviseli, amiből hosszabb átmeneti korszakban alakult ki a klasszikus műköltészet ritmikai rendszere. Az átmenet társadalmi és politikai szinten az államiság, a muszlim birodalom, az udvari kultúra felé mutat, de a mindennapok szintjén a törzsi társadalom felbomlásának, a hagyományos értékrendszer megrendülésének a jegyeit mutatja. Ennek során a költő „természetes hivatala” megváltozik, eredeti inspirációs paradigmája előbb felismertté, tudatossá válik, majd fokozatosan átadja a helyét az immár mesterségként felfogott költészet paradigmájának. Ebben a körben már az ismeretek széles körét kell elsajátítani, a költészetbe bele kell tanulni. Nem feltétlenül az örökítés révén folytatódik a költői hivatal: a költőkhöz csatlakozók megtanulják a hagyományokat, a költői fogásokat, a technikát, és tehetségük függvényében vagy költőkké válnak, vagy a szóbeliség jellegzetes figurájaként, hagyományozó-továbbadó szerepet vállaló énekmondóként, ráwí-ként (a görög rapszodosz megfelelőjeként) működnek az adott törzsi és sokszor törzs-közi környezetben. Költőiskolák, hagyománycsaládok alakulnak ki, amelyekben a folyton táguló tematikai fejlődéssel mind összetettebb és bonyolultabb, új prozódiát (qaríd) fejlesztenek ki.

A költőiskolákban kialakult prozódia elméleti összefoglalása az abbászidák első korszakában történt meg. al-Khalíl Ibn-Ahmad (megh. 791) rendszerezte a ritmikai változatosságot, majd a költészet mind tudósabb jellegével összefüggésben az általa kidolgozott szabályrendszer normává vált az elkövetkező századok során. Egészen a huszadik század közepéig változatlan érvényességgel használták és megkövetelték a középkori arab költészet ritmikai rendszerének ismeretét és alkalmazását. Azok a kisebb módosítások, illetve változtatás kísérletek, amelyek a strófikus költészet felé mozdították volna az arab költészetet, nem voltak sikeresek és átütő erejűek, és így csak még jobban kiemelik az arab irodalmi formák konzervativizmusát. Mindenesetre a nem arab ajkú népesség költői hagyományainak a jelentkezését láthatjuk ezekben a változtatás kísérletekben, akár a keleti, perzsa befolyású területek, akár Andalúzia strófikus költői formáit (muwassah, zadzsal) vizsgáljuk.

A klasszikus értelemben vett arab vers alapegysége a két szimmetrikus, többnyire szintaktikai párhuzamosságot is mutató félsorból álló sor (bajt), amely rendszerint kettő – négy ütemből áll. Az ütem megnevezésére az arab fa^cala mnemotechnikai szóból képzett formákat használják: fa^cúlun mafá^cilun fa^cúlun mafá^cilun négy ütemből álló egység például a tawílnak (’hosszú’) nevezett sor egyik félsorának ideális ritmikai képletét adja. A verselésben a várakozásnak megfelelően szerepet kap a szótagok hosszúsága, de hatással van rá a hangsúly is. al-Khalíl rendszerének értelmezése világított rá arra, hogy az ütemek alapegysége az emelkedő ti-tá, vagy ritkábban az ereszkedő tá-ti hangértékű szótagblokk, ami a mnemotechnikai szavakban úgy helyezkedik el, hogy a szó hangsúlya mindig a hosszú magánhangzóra essen. A szótaghosszúság és a hangsúly egymásra hatásának szabad teret ad az a körülmény, hogy a mnemotechnikai szavak egyéb szótagjai mind a hangsúly, mind a hosszúság szempontjából közömbösnek tekinthetők, illetve az a szabály, hogy két szótagblokk között legfeljebb két közömbös szótag lehet. A tawíl ritmikai képletét a következőképpen sematizálhatjuk:

v – x / v - x x /v – x /v – x x // v – x / v - x x /v – x /v – x x

A félsorok általában szimmetrikusak, egyenként kettő – négy ütemből állnak, és éles cezúra választja el őket egymástól, amiként a sorvégek is hangsúlyos határvonalként jelennek meg. A nyelv adta lehetőségek alapján történetileg tizenhat ritmusképlet alakult ki, de ezek gyakorisága és közkedveltsége változó. A statisztikák szerint a leggyakoribb négy ritmusképlet a művek közel hetven százalékát uralja.

A korai arab költészet mozgása tehát abban fogható meg, hogy a szadzs^c illetve radszaz metrikájú, mágikus szövegekhez, ráolvasásokhoz, jövendölésekhez használatos forma mellett a költészet tágabb értelmezési lehetőségének velejárójaként fokozatosan megszilárdult az új metrikai sajátosságokat mutató költészet. S ennek kísérőjelenségeként el is különül egymástól a két szféra: a korábban általánosan érvényes radzsaz visszaszorul a mágikus, varázsló, bájoló tartalmak kifejezésére, míg az ünnepi megerősítő funkciók emelkedett tartalmát a „mívesebb” qaríd költészetre bízták.

Az arab versben a ritmus uralkodó szerepe mellett sajátos funkciót tölt be a sorvégeket lezáró rím. A rím végigvonul az egész költeményen, s mivel a címadás még ismeretlen volt, gyakran a rímmel azonosították a szerzők alkotásait: adott költő Lámijája „l”-rímet tartalmazó költeményét jelenti. A leírások beszámolnak arról, hogy a költeményt jellegzetes hanghordozással, széles taglejtéssel, alkalmanként a ritmust biztosító hangszer kíséretében, mintegy recitálva, és kétségtelen ünnepélyességgel, hullámszerűen jelentkező ciklusos ismétlésekkel adták elő. Így az előadás különbözik a közbeszédtől, a retorikus tanácskozó megnyilatkozásoktól, az énekléstől, és később a Koránolvasástól is, de ebben a formában egyszerre biztosítja a magánbeszédből való kilépést, a figyelemfelkeltést, és másfelől a szöveg mind teljesebb megértését, a szöveg felfoghatóságát.

A két félsoros szerkesztés úgy értékelhető, hogy abban a poétikai szabadság és a poétikai kötöttség egymással ellentétes elveinek dinamikája érvényesül. Az egyik oldalon a forma adta tágasság figyelhető meg, a két félsoros szerkesztés egyszerűsége, hajlékonysága, és alakíthatósága. A változatos ritmusképletek szerint húsz – harminchat szótag! is lehet egy sorban, amit ha összevetünk a négy soros felező nyolcassal, vagy akár a klasszikus szonett strófájával, jól láthatjuk, hogy ez a forma valóban kifejezésbeli tágasságot, poétikai szabadságot biztosít a költőnek, aki könnyedén kezelheti a témát, a tempót, a ritmust és az előadásmódot általában véve. A kötöttség ezzel szemben két olyan elvárásban fogalmazható meg, aminek minden körülmények között meg kellett felelni: a két félsoros szerkesztést a költő sohasem adhatta fel, sőt, mint láttuk, két majdnem azonos terjedelmű félsort kellett kialakítania, a jelzett hangsúlyos cezúrákkal. Formai követelmény volt továbbá a másik poétikai elvárás is, ami szerint a félsorok szintaktikai struktúrájának követnie kellett a sor két részre szakított szerkesztését. Érdekes paradox helyzet előtt állunk: érvényes a költői szabadság, és meg kell felelni a kötöttség, a korlátozottság, a mozdíthatatlanság követelményének. De tulajdonképpen ez a feszültség és szembenállás biztosítja a költemény működését: az elemek egymásnak feszüléséből, a szabadság és a kötöttség szembenállásából hajt ki a költemény. Ha a kinyomtatott versekre nézünk, akkor valóban az lehet a benyomásunk, hogy ez a költészet rendkívül monoton. Ismételnünk kell azonban, hogy olyan költészetről van szó, amit hangos bemutatásra, előadásra szántak, amit változatos tempóban mutattak be, melynek során a hangerő, a hangszín, a hangsúlyozás, a gesztusok és más előadói eszközök, mint a ruházat, ütőhangszerek stb. szüntelen és érvényes változatosságot emeltek a „műbe”. Szorosan kapcsolódik az előadás performance-jellegéhez továbbá, hogy a költeményt ciklushullámok alkotják, amelyek akár már két sorból, de gyakrabban egész sornyalábokból állnak, s így egyfajta sorok feletti ritmikai és szemantikai egységet alakítanak ki. Ezek a ciklusok önmagukon belül a jelentés, a belső rím, az érzelmi tényezők, és a képanyag egységét mutatják. Általában véve a ciklus a nyugalmi helyzetből indul, lassan, széles mederben, máskor egyetlen lendülettel emelkedik egyfajta tetőponthoz, majd visszamerül a feloldódásba, és a nyugalomba, hogy újra nekilendüljön, emelkedjen, és megpihenjen. A ciklusok ilyen áradatában válik érthetővé a középkori szerzők megállapítása, akik „ékkövekkel díszített nyakláncnak”, vagy „gazdagon színezett szőnyegnek” tekintették a költeményeket. A maqáma-elv működéseként értelmezve a jelenséget, azt lehet mondani, hogy a költemény a feszültség és az oldódás sorozatából épülő ciklusokból áll, s így folyamatosan fenn tudja tartani a hallgatóság figyelmét.

A qaszída általában három tematikus egységből álló költemény. Ezek mindegyike önmagában is több, egymástól különböző motívumot tartalmaz. A költemény virtuális utazást jelenít meg, ami az indulás, az utazás és a megérkezés alapvető mozzanataira épülve követi a költői individuum reflexióit. Így nyer értelmet a forma megjelölésére utaló szó – qaszída – jelentése: ’cél’, azaz célköltemény.

Az elindulás motívum rendszerint a nomád életmód jellegzetességét, az elhagyott táborhelyet jeleníti meg, a szerelmi elégiára emlékeztető naszíb-ként. Motívumait jól mutatják a törzsi költő, al-Muszajjib (megh. VI.sz.) sorai:

1.             Ó, vajon ajándék nélkül keltél útra, még pirkadat előtt

Szalmától, meglepve őt a búcsúzással?

2.             Harag nélkül, mert a hozzá kötő kötelék

                       meg nem lazult és el sem szakadt.

3.             Mert foglyul ejtett téged finom orcáival.

                               Mindenkit elbájolt ő mikor előállott fátyoltalan.

4.             Szikrázó kristályfogakkal, s mikor beleízleltél, olyannak találtad,

                               mintha iraki bor lenne, elvegyítve nádon csurgó vízzel,

5.             Vagy a reggeli felhő esővizével, mit a keleti szél úgy csapolt meg,

                               mintha friss agyagpecséttel zárt korsót borított volna fel...

Máskor az emlékezés érzelmi telítettségével idézik meg a kedvest és az egykor vele töltött boldog időket, miként azt az udvari költő, an-Nábigha (megh. 602 k.) szövegében olvashatjuk:

1.             Ó, Mayya szálláshelye a magaslaton, [ott fenn] a kaptatón!

                               Elhagyott most, és hosszú idők múltak fölötte el.

2.             Egy [kurta] estén megálltam [ott] és megkérdeztem [a lakói felől],

                               de választ adni nem tudott, és nem [is] volt senki a [tavaszi] táborhelyen.

3.             Csak a sátorcövek [maradványai körben], miket apránként észrevettem,

                               meg a sátorárok a kemény földbe vájva [s kirajzolódva] mintha medence széle lenne,

4.             melynek peremét egykoron a rabszolgalány fölrakta-púpozta,

                               s a nedves földet ásójával ütögetve összetömörítette,

5.             [hogy] így nyisson utat a víznek, ha árama elzáródott volna -

                               Az árkot így két oldalán felemelte a bejárat függönyéig, meg az oszlopig is.

6.             De [most a szálláshely ] üresen esteledett, lakói eltávztak s [másutt] térnek nyugovóra,

                               [az idő] elemésztette [ezt is], ahogy [a hosszú életű] Lubadot [is végül] elveszítette.

A vagabund költő, as-Sanfara (megh. Vi. sz.) híres Lámiját (l-rímű) költeményének bevezető része csak az indulás mozzanatát őrzi meg. A társadalomból kitaszított egyéniség büszkeségénekét, önigazolását bevezetve messzi távlatokat nyit a társadalmon kívüli élet tárgyi és élővilágbeli környezetét fölvillantva:

1.             Testvéreim! Föl! A hátas állatok szügyét emeljétek,

                               mert egy másik néphez jobban vágyom én.

2.                  A rakomány készen áll, az éjszaka holdas, a nyergeket

és a málhákat az első útszakaszra meghúzták már.

 3.            Talál a nemes a bántalom elől menedéket a földön,

                               rejtek is van annak, aki a gyűlölettől retteg.

 4.            Esküszöm, hogy nincsen korlát a földön az olyan férfi előtt,

                               aki vágyva-futva éjjel jár, utazik, és használja az eszét.

 5.            S van másik családom is: a gyors-erős (farkas),

                               a csillogó, foltos (párduc), és bozontos sörényű, ügető (hiéna)...

A qaszída második része a rahíl. Ez a költő fáradságos utazását foglalja össze, középpontban hátas állatával, a tevével. Ez alkalmat ad a sivatagi élet különböző jeleneteinek, életképeinek bemutatására: itt ismerjük meg a sivatag madarait, a vadszamár állhatatosságát, a gazellák gyönyörű szemét, a vad tehén vagy bika kitartását, a gyors struccot, az időtlen vadkecskét, a fürge gyíkokat, az éhség űzte farkasok zsákmányszerzését, és ugyanígy ez a szakasz jeleníti meg a sivatagban élő ember szenvedéseit: az elviselhetetlen szomjúságot, a tűrhetetlen éhséget, a fáradságot, a kimerültséget, a kilátástalanságot. A teve és az ember a humanizált természet képviselői, szoros metonimikus egységet alkotnak, míg a velük áll szemben álló vad természet a romantika nélküli pusztulás és megsemmisülés terepeként értelmezhető. Ezzel függ össze, hogy a hátas állat leírása során a költői eszközök között kitüntetett szerepet kap a hasonlat, ami logikai sajátosságai folytán diametriális kapcsolatokra ad lehetőséget az emberi világ és a nyers természet közötti értékazonosság megjelenítésére. A rahíl szakasz egymás mellé állított képsorozatából ismétlődő képek tűnnek elő, mint pl. as-Sanfara jelzett művében a farkasok jelenete: 

26.           Szűkös élelemmel reggeledek, miként a hamuszínű (farkas),

                               akit a sivár sivatag dűnék adnak egymásnak.

27.           Fölreggeledik éhesen és sietve a széllel szemben szalad.

                               Lecsap a vízmosások mélyedéseibe és gyorsan üget.

28.           Élelmet érezve irányt vált s útja másfelé tart már,

                               üvölt és ösztövér hasonmások válaszolnak neki.

29.           Soványra fogyottak, deres pofájúak, olyanok, mint a nyílvető

                               (majszar[19]) játékos kezében a nyílvesszők, amiket éppen összekevert.

30.           Vagy [olyanok] mint a felvert méh-raj, kiket a kapaszkodó mézgyűjtő riasztott fel

                               hosszú pálcákkal döfködve fészküket.

31.           Tátott szájúak (tágra nyílt pofájúak), mintha álkapocs csontjaik

                               a bot hasítékai lennének, félelmetesek, merészek.

32.           Ez itt vonított a magaslaton, és a nyílt sivatagban vonítottak azok.

                               [És a hangjuk olyan,] mint a családtagjukat veszített asszonyok sírása.

33.           Ez átnézett hozzájuk, a azok ide néztek. Megnyugodott, s azok is megnyugodtak.

                               Vigasztalta az útravalóból kifogyottakat, s az útravalóból kifogyottat ők vigasztalták.

34.           Panaszkodott, s azok is panaszkodtak, majd elfordult, s azok is elfordultak, mert ha a                         panasz hasznot nem hoz, bizony a tűrés és a kitartás a sokkal szebb [magatartás?]

35.           Ez visszatért és azok is visszatértek gyorsan, és valamennyien

                               a rejtve rejtett nyomornak, ellenállnak (kitartanak).

A rahíl kedvelt témája a teve leírása, ami egymás mellé rendelt képek sorozatából áll össze, mint al-Muszajjib alábbi soraiban:

07.           Felejtsd el hát, ha szükséged is volt rá, ha egyszer fordulva indult         

                               hatalmas tevéd, a könnyen kezelhető, hosszúlépésű.

08.           Olyan állat ez, mint a térdeit egymáshoz szorító sebes strucc, ha nézed hátulról,

                               de hosszan elnyúlik a föld felett ha nézed elölről, oly erős.

09.           A nyeregalja olyan a hátán mintha hosszúívű híd lenne,

                               s a bőre sima, egyenletes, bár teherszorító kötelek borítják.

10.           S midőn a patái a kavicsokat szétszórják,

                               a föld széltében visszhangzanak a kavicszuhatagok.

11.           A marja meg olyan mint a hegytető kiemelkedése,

                               s a kantárt úgy feszíti, mintha vitorlakötél lenne.

12.           Ha körbejárod, hatalmas szügyet jársz körbe,

                               minek válla alatt a széles mellkast mind kitölti a szívdobogás.

13.           Két mellső lába úgy vág a felföld talajába, mint ahogy

                               a golyózó játékos vájja ujjait a játéktér földjébe.

14.           S olyan sebes, mint a nő, ki siet a színes szőttessel,

                               hogy még az este előtt befejezze, és csak a gyorsaságra van odafigyelése.

An-Nábigha leírása ugyanígy a természet vadságát és keménységét elviselő tevét – humanizált természetet jelenít meg. Az ő képeiben feltűnik a későbbi műfajok szempontjából majd jelentőssé váló vadászjelent is:

9.             [Már] a füves al-Dzsalílnál [jártunk], s hogy a nap elmúlt felettünk, úgy tűnt, mintha a

nyergemet [nem is tevére, hanem] valami magányos vad bikára erősítették volna,

10.           [mely mintha a víztelen] Wadzsra puszta vadjai közül származna, olyan volt: a lábai foltos-rajzosak,

                               oldala beesett-sovány, [és a rajzolata] mint a kardélező nagyszerű kardjáé, olyan.

11.           [Ő az, amire] éjjel az Orionból szélvihar tör,

                               s [mire] az Észak jeges záport szokott zúdítani.

12.           Kutyás vadászok hangjára rezzen, és az éjszakát mindig úgy tölti,

                               hogy két ellenfél [is] markában tartja: a félelem meg a hideg.

13.           [Ő az, amire kutyákat] szokták ereszteni, és ő mindig elszáguld

                               előlük, gyors, hibátlan lábakkal, feszes bokákkal.

14.           [S mikor] Dumrán [kutyát a gazdája] utána küldte, és az úgy

                               vetette rá magát mint a vakmerő harcos, ha zsákmányra csap,

15.           [A bika] felszakította a hátát a lapocka alatt, szarvával átdöfte,

                               mint mikor a [patkoló kovács] szúrja át a teve lábát, hogy ezzel gyógyítsa…

16.           S [a szarvak máris úgy] álltak ki a másik oldalán,

                               mintha víg mulatozók hústartó nyársai lettek volna, miket hanyagul elfelejtettek.

17.           [S íme a kutya] kínlódva csüggve a szarvakon a végüket marja,

                               az erős, mélyfekete szarvakkal küzd, a nem sebesíthetőkkel -.

18.           S midőn Wásziq, a másik kutya meglátta, hogy barátját halálos döfés érte,

                               belátta, hogy nincsen mód se váltságdíjra, se vérbosszúra,

19.           így szólt magában: "Reményt nem látok itt.

                               A társam meg nem menekülhet, és zsákmányt már sohasem ejt."

A qaszída harmadik és egyben befejező egysége a tulajdonképpeni „cél”: a madíh, a dicsőítés. Rendszerint fordulattal vezeti be a költő: lezárja az utazási szakaszt, s közvetlenül belevág a dicsőítésbe: a kegyesség, a bőkezűség, a bátorság, és az állhatatosság erényei minduntalan visszaköszönnek ezekben a szövegekben. Képi megjelenítésükben uralkodó szerepet játszik a hasonlat, mint pl. al-Muszajjib versében

20.           Bőkezűbb vagy annál az öbölnél, miben a hullámok

                               feltornyosulnak, egymásnak lökődnek és ágaskodnak,

21.           melyben a hullámok mintha oldalaikon tarka mintázatú lovak lennének,

                               hullámzanak, ahogy a gazda itatóedényekkel látja el őket.

22.           És bátrabb vagy te minden ellenségeddel szemben, mint

                               az erdőben rejtőző oroszlán, aki újra, s újra lecsapva támad.

23.           Olyan vagy, aki a sokfegyverű ellenségre ha vonul,

                               rettegnek tőle és reszketve-sóhajtozva töltik az éjszakát.

24.           És szavad megtartod, nem lehet szóvá tenni azt, bár sokan vannak,

                               akiknek ígéretével sasok is messzire szálltak.

25.           Olyan vagy, akit ha rejtett ellenfél támad, te mégis előbb sújtasz le rá,

                               éles nyilakkal, és lapos nyílhegyekkel.

An-Nábigha qaszídájának kibontott hasonlata is ebben a körben fogalmazza meg az ünnepelt jótevő erényeit:

44.           Ó, az Eufrátesz, mikor a szelek zúdulnak rá

                               és hullámai a tajtékot a partokra vetik,

45.           mikor elérik az áradó viharos vízmosások,

                               tört ágakkal és zöld [leszakadt] hajtásokkal,

46.           mikor a hajós félelmében reszketve a hajódeszkába kapaszkodik,

                               az evezőcsapások és erőfeszítések közepette,

47.           az sem hatalmasabb ma [Abú-Qábúsz] al-Nu'mánnál, a kegyes ajándékozónál,

                               aki ma éppúgy jutalmat ad, mint holnap -

„Egy irodalomtudóstól hallottam, hogy a qaszída alkotója az elhagyott sivatagi szálláshely, a tábormaradványok és a romok említésével kezdi a költeményt. Aztán sír, panaszkodik és a társait szólítja, barátját az elhagyott szálláshelyen megállítja, hogy ezzel lehetőséget adjon a tábor elvándorolt lakóiról való megemlékezésre, akár sátorverő, akár házépítő népről legyen is szó, akik forrásról forrásra vándorolnak, jó legelőket keresnek és bő füvű mezőket követnek vonulásukban. Majd a költő ehhez a részhez kapcsolja a szerelmi elégiát (naszíb). Ebben a szenvedélyes szerelemről, a távollét fájdalmáról, a szenvedély és a vágyakozás olthatatlanságáról panaszkodik. Azért, hogy felhívja magára a figyelmet, maga felé hajlítsa a hallgatóság szívét, és hogy fölkeltese érdeklődésüket a költemény iránt. A szerelmi költemény ugyanis közel áll a lélekhez, és megérinti a szíveket. Mert az Isten beleteremtette szolgáiba a szerelmi költemény (ghazal) és az asszonyok iránti szenvedély szeretetét, és szinte nincsen senki sem, akit ne érintett volna meg, akit ne sebzett volna meg nyilával, akár törvényesen, akár Isten törvényét sértve meg. Miután pedig a qaszída szerzője meggyőződött arról, hogy sikerült maga felé fordítani a figyelmet és odahallgatnak arra, amit mond, akkor a valóságnak megfelelően folytatja a költeményt. Hátas állaton utazik, és felpanaszolja a nehézségeket, az álmatlanságot, az éjszakai utazást, a délidei forróságot, hátas állatának és teherhordó öszvérének kimerültségét. Miután pedig a költő megbizonyosodott arról, hogy kérésének jogosultságát ekképpen bemutatta a költemény címzettjének, és megfelelően előkészítette a kérését, illetve, hogy a címzettben sikerült kialakítania annak ismeretét, hogy a költőt mi vonzotta hozzá az utazás minden nehézsége ellenére, akkor elkezdi a címzett dicsőítését. (madíh). Mert a dicsőítés a dicsőítettben fölkelti a megfelelés vágyát, megrázza, hogy nagylelkűvé váljon, a hozzá hasonlók közül kiemeli, és olyannyira akár, hogy a nagyszerű hozzá mérve parányinak tetszik.”[20]

Irodalomtörténeti szempontból rendkívüli jelentősége van a qaszídának, mert ez az az irodalmi forma, ami az arab nyelvű irodalomból elterjedve szinte valamennyi muszlim nép irodalmában felbukkant, de például a spanyol vagy a portugál irodalomban is megtalálhatjuk a nyomát. Többek között ezért is jogosult különös irodalomelméleti érdeklődéssel vizsgálni a forma kialakulását és kifejlett sajátosságait. A legújabb kutatások két irányból elemzik a politematikus forma kialakulását: Suzanne Stetkevych antropológiai megközelítése a qaszída forma mélyebb struktúráit vizsgálja, és az Arnold van Gennep által leírt beavatási rítus hármas szerkezetét ismeri fel a fent jelzett tematikus egységek sorrendjében. Stetkevych tetszetős, bár egyes elemében talán erőszakoltnak tűnő, s a kutatók körében kétkedve fogadott elemzései szerint a naszíb – rahíl – madíh sorrend a beavatási utazás egy-egy állomását jelzi. Az elégikus-fájdalmas naszíb (szerelmi elégia) révén a beavatásra váró elbúcsúzik „régi” értékrendjétől, „régi” világától. A rahíl (a tulajdonképpeni utazás) szakasz (vagy motívum) az ismert, a bevett területen kívüli próbatételek soráról számol be. Itt fogalmazódik meg a sivatagi élet szenvedéseit, az éhséget, a félelmet legyűrő humanizált természet, ami a különböző próbák során újra és újra felülkerekedik a nehézségeken, olyan irodalmi formában, ami gyakran a büszkeségénekre (fakhr) emlékeztet. A befejező dicsőítő szakasz (madíh) az új értékrendet képviselő világ megfogalmazásának tekinthető. Megjegyezzük, hogy Suzanne Stetkevych és kutatócsoportja a közösségi költészet reális lehetőségeivel számolva jelentős eredményekkel járult hozzá az arab költészet természetének feltárásához. Elképzelhető, hogy a rituális beavatás és a qaszída szerkezete közötti párhuzam nem állja meg a helyét teljes egészében, de vitathatatlan, hogy a kérdés felvetése rendkívüli módon felélénkítette az arab költészetre vonatkozó kutatásokat.

A kutatás másik útját járja Renate Jacobi, aki hangsúlyozottan a felszíni struktúrával foglalkozik, és az adott költői szöveg elsődleges jelentését értelmezve alakította ki elképzelését a qaszída forma jelentéséről és kialakulásáról. Jacobi szerint a háromrészes qaszída inkább egyfajta öntudatlan, tehát nem tudatos, nem jelentés-teli szerkesztés eredményeképpen alakult ki az iszlám előestéjére. Legfeljebb annyit enged meg, hogy a szerkezet egymással szemben álló elemeinek egymásra vonatkozását, azaz a diametrális ellentéteket a korábban Hámori András által felvetett és végigelemzett kiüresedés – feltöltődés egyensúlyigényének az elvével magyarázza. Figyelembe véve az eredetiség problémáját, és a ránk hagyományozott anyagot, további kutatásokra lenne szükség, amelyek során minden számításba vehető elképzelés pozitív eredményét fel lehetne használni. Mind a mélyszerkezet, mind a felszíni struktúrák elemzése további eredményeket hozhat, és végső soron reális tartalommal igazolhatja az arab költészet átmenetiségére vonatkozó állításokat.

Az iszlám és a költészet viszonyának bonyolult kérdését kutatva a hagyományok és a Korán ambivalens viszonyát figyelhetjük meg. Egyfelől világosan látható, hogy a Korán tiltakozik az ellen, hogy a prófétát költőnek, megszállottnak, vagy jövendőmondónak tekintsék, s ragaszkodik műfaji önmeghatározásához, azaz az intő, figyelmeztető kinyilatkoztatás (prófécia) formájához. Másfelől azonban az is ismert, hogy Mohamed próféta tevékenységének legitimálásához felhasználta a kor színvonalának megfelelően a hivatásos dicsőítő költőket. Sem a Koránból, sem a prófétai hagyományból nem lehetett kiolvasni a költészet egyetemes és végleges eltörlését.[21] Így nem meglepő, hogy a 7. század második felét kitöltő hódítások, majd polgárháborúk korának hallgató, vagy legalábbis csendesebb költészete után a 8. századtól kezdődően teljes pompával bontakozik ki egy újfajta arab nyelvű költészet, ami létében, üzenetében fokozatosan eltávolodik iszlám előtti elődjének érték és normarendszerétől, és mintegy engedelmeskedve ennek a távolodásnak, önmagából hozza létre a középkori udvari költészetet, annak sajátos műfajait, tematikai gazdagságát és változatos formanyelvét.